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Presentación

442px-Emblem of the Papacy SE svgBienvenido a este blog de actualidad religiosa,de filosofía, de combate de la Verdad contra la secta modernista del "Concilio Vaticano II", de honor, amor y fidelidad al Magisterio infalible de la Santa Iglesia Católica, y de discusión sobre la actualidad de Méjico.
   Este blog pretende también reunir las direcciones de los centros de Misa y de sacerdotes NON UNA CUM, celebrando el Santo Sacrificio en total desunión a "Benedicto XVI" en México.

   No reconocemos, pues, la legitimidad de la autoridad de los "Papas del Concilio" Vaticano II. Estamos ciertos de que solamente esta posición, también llamada sedevacantismo, es la posición teológica que responde perfectamente a la situación actual de la Autoridad en la Iglesia, en particular detallada por la Tesis de Cassiciacum.

   Le invitamos a leer nuestro blog detalladamente. Permítanos presertarle nuestra postura teológica.

   Sea a la mayor gloria de Dios: 


El equipo de México y Tradición

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3 noviembre 2012 6 03 /11 /noviembre /2012 01:29

CAPÍTULO I

EXCELENCIA, NECESIDAD Y UTILIDADES DE LA SANTA MISA


Messe-de-toujours-3
Antes de principiar te diré que este Santo Sacrificio se llama Misa, esto es, enviada, porque representa la legación que media entre Dios y el hombre; pues Dios envía a su Hijo al altar, y de aquí la Iglesia le envía a su Eterno Padre para que interceda por los pecadores. (SAN BUENAVENTURA. In exp. Miss.).

1. Mucha paciencia se necesita para tole­rar el contagioso lenguaje de algunos liber­tinos que con frecuencia se atreven a difun­dir proposiciones escandalosas, que tienen sabor de muy pronunciado ateísmo, y son un veneno para la piedad cristiana.

"Una Misa más o menos, dicen, poco importa".

"Ya no es tan poca cosa oír la Misa los días de obligación".

"La Misa de tal sacerdote es una Misa de Semana Santa: y cuando lo veo acercarse al altar escapo de la iglesia".

Los que así se expresan dan bien a entender que en poco, mejor dicho, que en nada apre­cian el adorable sacrificio de la Misa. ¿Sabes, querido lector, lo que es en realidad la Santa Misa? Es el sol del mundo cristiano, el alma de la fe, el centro de la Religión católica, hacia el cual convergen todos los ritos, todas las ceremonias y todos los Sacramentos; en una palabra, es el compendio de todo lo bueno, de todo lo bello que hay en la Iglesia de Dios. Medita, pues, atentamente, piadoso lector, lo que voy a decirte en estas páginas para tu instrucción.

Artículo I

EXCELENCIA DEL SANTO SACRIFICIO DE LA MISA

2. Es una verdad incontestable, que todas las religiones que existieron desde el principio del mundo establecieron algún sacrificio que constituyó la parte esencial del culto debido a Dios: empero, como sus leyes eran o viciosas o imperfectas, también los sacrificios que prescribían participaban de sus vicios o de sus imperfecciones. Nada más vano que los sacrificios de los idólatras, y por consiguiente no hay necesidad de mencionarlos. En cuanto a los de los hebreos, aun cuando profesaban entonces la verdadera Religión, eran también pobres e imperfectos, pues sólo consistían en figuras: Infirma et egena elementa (1), según expresión del Apóstol San Pablo, porque no podían borrar los pecados ni conferir la divina gracia.

El sacrificio, pues, que poseemos en nuestra Santa Religión es el de la Santa Misa, el úni co sacrificio santo y de todo punto perfecto. Por medio de él todos los fieles pueden hon­rar dignamente a Dios, reconociendo su dominio soberano sabre nosotros, y protestando al mismo tiempo su propia nada. Por esta razón el santo rey David le llama Sacrificium iustitiae(2) , sacrificio de justicia, no sólo porque contiene al Justo por excelencia y al Santo de los Santos, o mejor dicho, a la Jus­ticia y Santidad por esencia, sino porque san­tifica las almas por la infusión de la gracia y por la abundancia de dones celestiales que les comunica. Siendo, pues, este augusto Sacrificio el más venerable y excelente de todos, y a fin de que te formes la sublime idea que debes tener de un tesoro tan precioso, vamos a explicar sucintamente algunas de sus divinas excelencias, porque para expli­carlas todas se necesitaba otra inteligencia superior a la nuestra.

§ 1. El sacrificio de la Misa es igual al sacrificio de la Cruz

3. La principal excelencia del santo sacrificio de la Misa es que debe ser considerado como esencial y absolutamente el mismo que se ofreció sobre la cruz en la cima del Calva­rio, con esta sola diferencia: que el sacrifi­cio de la cruz fue sangriento, y no se ofreció más que una vez, satisfaciendo plenamente el Hijo de Dios, con esta única oblación, por todos los pecados del mundo; mientras que el sacrificio del altar es un sacrificio incruento, que puede ser renovado infinitas veces, y que fue instituido para aplicar a cada uno en particular el precio universal que Jesucristo pagó sobre el Calvario por el rescate de todo el mundo. De esta manera, el sacrificio san­griento fue el medio de nuestra redención, y el sacrificio incruento nos da su posesión: el primero nos franquea el inagotable tesoro de los méritos infinitos de nuestro divino Salvador; el segundo nos facilita el uso de ellos poniéndolos en nuestras manos. La Misa, pues, no es una simple representación o la memoria únicamente de la Pasión y muerte del Redentor, sino la reproducción real y verdadera del sacrificio que se hizo en el Calvario; y así con toda verdad puede decirse que nuestro divino Salvador, en cada Misa que se celebra, renueva místicamente su muerte sin morir en realidad, pues está en ella vivo y al mismo tiempo sacrificado e inmolado: "Vidi (...) agnum stantem tam­quam occisum” (3).

En el día de Navidad la Iglesia nos repre­senta el Nacimiento del Salvador; sin embar­go, no es cierto que nazca en este día cada año. En el día de la Ascensión y Pentecostés, la misma Iglesia nos representa a Jesucristo subiendo a los cielos y al Espíritu Santo ba­jando a la tierra; sin embargo, no es verdad que en todos los años y en igual día se re-nueve la Ascensión de Jesucristo al cielo, ni la venida visible del Espíritu Santo sobre la tierra. Todo esto es enteramente distinto del misterio que se verifica sobre el altar, en donde se renueva realmente, aunque de una manera incruenta, el mismo sacrificio que se realizó sobre la cruz con efusión de sangre. El mismo Cuerpo, la misma Sangre, el mismo Jesús que se ofreció en el Calvario, el mismo es el que al presente se ofrece en la Misa.

Ésta es la obra de nuestra Redención, que continúa en su ejecución, como dice la Igle­sia: Opus nostrae redemptionis exercetur (4). Sí, exercetur; se ofrece hoy sobre los altares el mismo sacrificio que se consumó sobre la cruz.

¡Oh, qué maravilla! Pues dime por favor. Si cuando te diriges a la iglesia para oír la Santa Misa reflexionaras bien que vas al Calvario para asistir a la muerte del Redentor, ¿irías a ella con tan poca modestia y con un porte exterior tan arrogante? Si la Magdalena al dirigir sus pasos al Calvario se hubiese prosternado al pie de la cruz, estando enga­lanada y llena de perfumes, como cuando de­seaba brillar a los ojos de sus amantes, ¿qué se hubiera pensado de ella? Pues bien; ¿qué se dirá de ti que vas a la Santa Misa ador­nado como para un baile? ¿Y qué será si vas a profanar un acto tan santo con miradas y señas indecentes, con palabras inútiles y en­cuentros culpables y sacrílegos? Yo digo que la iniquidad es un mal en todo tiempo y lu­gar; pero los pecados que se cometen durante la celebración del santo sacrificio de la Misa y en presencia de los altares, son pecados que atraen sobre sus autores la maldición del Señor: Maledictus qui facit opus Domini fraudulenter (5). Medítalo atentamente mientras que te manifiesto otras maravillas y excelencias de tan precioso tesoro.

§ 2. El santo sacrificio de la Misa tiene por principal sacerdote al mismo Jesucristo. Funciones del celebrante y de los asistentes

4. Imposible parece poderse hallar una prerrogativa más excelente del sacrificio de la Misa, que el poderse decir de él que es, no sólo la copia, sino también el verdadero y exacto original del sacrificio de la cruz; y, sin embargo, lo que lo realza más todavía, es que tiene por sacerdote un Dios hecho hombre. Es indudable que en un sacrificio hay tres cosas que considerar: el sacerdote que lo ofrece, la Víctima que ofrece, y la majestad de Aquél a quien se ofrece. He aquí, pues, el maravilloso conjunto que nos presenta el santo sacrificio de la Misa bajo estos tres puntos de vista. El sacerdote que lo ofrece es un Hombre-Dios, Jesucristo; la víctima ofre­cida es la vida de un Dios, y aquél a quien se ofrece no es otro que Dios. Aviva, pues, tu fe, y reconoce en el sacerdote celebrante la adorable persona de Nuestro Señor Jesucris­to. Él es el primer sacrificador, no solamen­te por haber instituido este sacrificio y por-que le comunica toda su eficacia en virtud de sus méritos infinitos, sino también por-que, en cada Misa, Él mismo se digna conver­tir el pan y el vino en su Cuerpo y Sangre preciosísima. Ve, pues, cómo el privilegio más augusto de la Santa Misa es el tener por sacer­dote a un Dios hecho hombre. Cuando consi­deres al sacerdote en el altar, ten presente que su dignidad principal consiste en ser el ministro de este Sacerdote invisible y eterno, nuestro Redentor. De aquí resulta que el sa­crificio de la Misa no deja de ser agradable a Dios, cualquiera que sea la indignidad del sacerdote que celebra, puesto que el principal sacrificador es Jesucristo Nuestro Señor, y el sacerdote visible no es más que su humilde ministro. Así como el que da limosna por mano de uno de sus servidores es considerado justamente como el donante principal; y aun cuando el servidor sea un pérfido y un mal-vado, siendo el señor un hombre justo, su limosna no deja de ser meritoria y santa.

¡Bendita sea eternamente la misericordia de nuestro Dios por habernos dado un sacer­dote santo, santísimo, que ofrece al Eterno Padre este Divino Sacrificio en todos los paí­ses, puesto que la luz de la fe ilumina hoy al mundo entero! Sí, en todo tiempo, todos los días y a todas horas; porque el sol no se oculta a nuestra vista sino para alumbrar a otros puntos del globo; a todas horas, por consiguiente, este Sacerdote santo ofrece a su Eterno Padre su Cuerpo, su Sangre, su Alma, a sí mismo, todo por nosotros, y tantas veces como Misas se celebren en todo el uni­verso. ¡Oh, qué inmenso y precioso tesoro! ¡Qué mina de riquezas inestimables poseemos en la Iglesia de Dios! ¡Qué dicha la nuestra si pudiéramos asistir a todas esas Misas! ¡Qué capital de méritos adquiriríamos! ¡Qué co­secha de gracias recogeríamos durante nues ­ tra vida, y qué inmensidad de gloria para la eternidad, asistiendo con fervor a tantos y tan Santos Sacrificios!

5. Pero ¿qué digo, asistiendo? Los que oyen la Santa Misa, no solamente desempe­ñan el oficio de asistentes, sino también el de oferentes; así que con razón se les puede llamar sacerdotes: Fecisti nos Deo nostro regnum, et sacerdotes (6). El celebrante es, en cierto modo, el ministro público de la Iglesia, pues obra en nombre de todos: es el media­dor de los fieles, y particularmente de los que asisten a la Santa Misa, para con el Sacer­dote invisible, que es Jesucristo Nuestro Señor; y juntamente con Él, ofrece al Padre Eterno, en nombre de todos y en el suyo, el precio infinito de la redención del género humano. Sin embargo, no está solo en el ejercicio de este augusto misterio; con él concurren a ofrecer el sacrificio todos los que asisten a la Santa Misa. Por eso el celebrante al dirigirse a los asistentes, les dice: Orate, fratres: "Orad, hermanos, para que mi sacri­ficio, que también es el vuestro, sea agradable a Dios Padre todopoderoso". Por estas palabras nos da a entender que, aun cuando él desempeña en el altar el principal papel de ministro visible, no obstante todos los presentes hacen con él la ofrenda de la Víctima Santa.

Así, pues, cuando asistes a la Misa, desempeñas en cierto sentido las funciones de sacer­dote. ¿Qué dices ahora? ¿Te atreverás todavía de aquí en adelante a oír la Santa Misa sentado desde el principio hasta el fin, charlando, mirando a todas partes, o quizás medio dormido, satisfecho con pronunciar bien o mal algunas oraciones vocales, sin fijar la atención en que desempeñas el tremendo ministerio de sacerdote? ¡Ah! Yo no puedo menos de exclamar: ¡Oh, mundo ignorante, que nada comprendes de misterios tan subli­mes! ¡Cómo es posible estar al pie de los altares con el espíritu distraído y el corazón disipado, cuando los Ángeles están allí temblando de respeto y poseídos de un santo temor a vista de los efectos de una obra tan asombrosa!

§ 3. El sacrificio de la Misa es el prodigio más asombroso de cuantos ha hecho la Omnipotencia divina

6. ¿Te admirarás acaso al oírme decir que la Santa Misa es una obra asombrosa? ¡Ah! ¿Tan poca cosa es a tus ojos la maravilla que se verifica a la palabra de un simple sacerdote? ¿Qué lengua de hombres, ni aun de ángeles, podrá explicar jamás un poder tan ilimitado? ¿Quién hubiera podido conce­bir que la voz de un hombre, que ni aun pue­de sin algún esfuerzo levantar una paja, de­bería estar por gracia, dotada de una fuerza tan prodigiosa que obligase al Hijo de Dios a bajar del cielo a la tierra? Éste es un poder mucho mayor que el de trasladar los montes de un lugar a otro, secar el Océano, o dete­ner el curso de los astros. Éste es un poder que de algún modo rivaliza con aquel primer Fiat, por medio del cual sacó Dios el mundo de la nada y que parece aventajar, en cierto sentido, al otro Fiat, por el cual la Santísima Virgen recibió en su seno al Verbo Eterno. Con efecto, la Santísima Virgen no hizo más que suministrar la materia para el Cuerpo del Salvador, que fue formado de su substancia, es decir, de su preciosísima sangre, pero no por medio de Ella, ni de su operación; mientras que la voz del sacerdote, en cuanto obra como instrumento de Nuestro Señor Jesucristo, en el acto de la consagración re-produce de una manera admirable al Hombre-Dios, bajo las especies sacramentales, y esto tantas cuantas veces consagra.

El Beato Juan el Bueno de Mantua con un milagro hizo conocer en cierto día esta ver-dad a un ermitaño, compañero suyo. No podía éste comprender que la palabra del sacerdote fuese bastante poderosa para con­vertir la substancia del pan y del vino, en el Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucris­to; y, lo que aún es más lamentable, cedió a las sugestiones del demonio. Tan pronto el venerable Siervo de Dios se apercibió del gravísimo error de su compañero, lo condujo cerca de una fuente, de la que sacó un poco de agua, que le hizo tomar. El ermitaño, des­pués de haberla bebido, declaró que jamás había gustado un vino tan delicado. Pues bien, le dijo entonces el Siervo de Dios, ¿veis lo que significa este prodigio? Si por mi mediación, y eso que no soy más que un mi­serable mortal, la virtud divina ha mudado el agua en vino, ¿con cuánta mayor razón de­béis creer que por medio de las palabras del sacerdote, que son las palabras del mismo Dios, el pan y el vino se convierten en el Cuer­po y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo? ¿Quién, pues, se atreverá a fijar límites a la omnipotencia de Dios? Esto bastó para ilustrar a aquel afligido solitario, quien, alejando de repente todas las dudas que atormentaban su alma, hizo una austera penitencia de su pecado.

Tengamos fe, pero fe viva, y confesaremos que son innumerables las maravillosas exce­lencias contenidas en este adorable Sacrificio. Entonces no nos asombraremos viendo reno­varse a cada instante, y en mil y mil luga­res diversos, el prodigio de la multiplicación de la Humanidad sacratísima del Salvador, por la cual goza de una especie de inmensi­dad no concedida a ningún otro cuerpo, y re­servada a ella sola en recompensa de una vida inmolada al Altísimo. Esto es lo que el demonio, hablando por boca de una obsesa o endemoniada, hizo comprender a un judío incrédulo, valiéndose de una comparación material y ordinaria. Encontrábase este judío en una plaza pública con otras muchas perso­nas entre las cuales estaba la obsesa, cuando vio pasar un sacerdote que, seguido de una numerosa comitiva, llevaba a un enfermo el Sagrado Viático. Todos se arrodillaron al ins­tante para adorar al Santísimo Sacramento; pero el judío permaneció inmóvil y no dio la menor señal de respeto. Apercibiéndose de ello la obsesa, se levantó con ira, y dando al judío un fuerte bofetón, le quitó con violencia su sombrero. "Desgraciado, le dice, ¿por qué no rindes homenaje al verdadero Dios, que está presente en este Divino Sacramento? — ¿Qué verdadero Dios? replicó el judío; si así fuese, pudiera decirse que había muchos dio­ses, puesto que cuando se celebra la Misa hay uno en cada altar". Al oír estas palabras tomó la obsesa una criba, y poniéndola en frente del sol, le dijo al judío que mirase los rayos que pasaban por medio de los agujeros, y en seguida añadió: "Dime, judío, ¿son muchos los soles que atraviesan esta criba, o no hay más que uno?" El judío contestó que sólo había uno, no obstante la multiplicación de rayos. "¿Por qué te asombras, pues, repuso la obsesa, de que un Dios hecho hombre, aun-que uno, indivisible e inmutable, se ponga por un exceso de amor, real y verdadera-mente presente bajo los velos del Sacramento y sobre muchos altares a la vez?" Esta refle­xión fue bastante para confundir la perfidia del judío, que se vio obligado a confesar la verdad de la fe.
¡Oh fe santa! Necesitamos un rayo de tu luz para repetir con fervor: ¿Quién se atre­verá jamás a fijar límites a la omnipotencia de Dios? La sublime idea que Santa Teresa de Jesús había concebido de esta omnipotencia, le hacía decir a menudo, que cuanto más profundos e inaccesibles a nuestro en­tendimiento eran los misterios de nuestra Re­ligión, más se adhería a ellos, con más firmeza y devoción, sabiendo muy bien que el Todo-poderoso puede hacer, si es de su divino agrado, prodigios infinitamente más admira­bles que todo cuanto vemos. Aviva, pues, mucho tu fe, y confesarás que este Divino Sacrificio es el milagro de los milagros, la maravilla de las maravillas, y que su principal excelencia consiste en ser incomprensible a nuestra débil inteligencia, y lleno de asombro di una y mil veces: ¡Ah qué gran tesoro! ¡Cuán inmenso es! Pero si su prodigiosa ex­celencia no basta a conmoverte, te conmove­rás, sin duda, en vista de la suprema necesi­dad que tenemos de este Santísimo Sacrificio.

Notas:

(1) "Débiles y pobres elementos". (Gal. 4, 9). (N.del E.).
(2) S. 4, 6. (N. del E.)
(3) "Vi (...) un cordero de pie como degollado".
(4) "Se realiza la obra de nuestra redención" (Oración de la Secreta del 99 Domingo después de Pen­tecostés). (N. del E.).
(5) "Maldito el que ejecuta de mala fe la obra del Señor". (Jer. 48,10). (N. del E.).
(6) "Nos has hecho para nuestro Dios un reino y sacerdotes" (Ap. 5,10) . (N. del E.).

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3 noviembre 2012 6 03 /11 /noviembre /2012 00:45

Estimados lectores: Reproducimos a continuación unos fragmentos de un gran investigador italiano: el helenista, teólogo, latinista, historiador y filósofo R. Amerio, consejero del Cardenal Siri. Nos explica cómo la diferencia entre sacerdote y fieles no se basa sólo en que cada uno tenga una función diferente, sino que la diferencia existente es absolutamente sustancial.

Y diremos más: eran herejes como los luteranos o los husitas los que sostenían el grave error de que el sacerdote NO se distingue sustancialmente de los fieles y que todos los cristianos son igualmente sacerdotes.

Tales errores han sido y siguen siendo sostenidos por gran cantidad de los herejes modernistas.

Mendo Crisóstomo
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El cripto-judío checo Jan Huss y el heresiarca alemán M. Lutero también intentaron en su momento destruir el sacerdocio que Cristo instituyó


SACERDOCIO UNIVERSAL Y SACERDOCIO ORDENADO

Por Romano Amerio

El πρῶτον ψεῦδος  de la crítica planteada contra el sacerdocio histórico de la Iglesia (que es el sacerdocio como tal) consiste en desconocer las esencias y reconducirlo todo a funciones de naturaleza puramente humana.


El dogma católico mantiene la diferencia SUBSTANCIAL y ONTOLÓGICA entre sacerdote y laico que estableció N.S. Jesucristo.tridentinemass.jpg.gifEl dogma católico atribuye al sacerdote una diferencia con el laico no sólo funcional, sino esencial y ontológica, debida al carácter impreso en el alma por el sacramento del orden. La nueva teología, sin embargo, reavivando antiguas pretensiones heréticas que confluyeron después en la abolición luterana del sacerdocio, oculta la distancia existente entre el sacerdocio universal de los fieles bautizados, y el sacerdocio sacramental que solamente pertenece a los sacerdotes.

Por el bautismo el hombre es agregado al Cuerpo Místico de Cristo y consagrado al culto divino mediante una participación en el sacerdocio de Cristo, único que prestó a Dios el debido culto en modo perfectísimo.

Pero además del carácter bautismal, el sacerdote recibe en la ordenación un ulterior carácter que es como la reimpresión del primero. Gracias a la ordenación se hace capaz de actos in persona Christi de los cuales los laicos son incapaces; los principales son la presencia eucarística y la absolución de los pecados.
La tendencia de la nueva teología consiste en disolver el segundo sacerdocio en el primero y reducir al sacerdote al estatuto común del cristiano.
Gracias a la ordenación, el sacerdote se hace capaz de actos in persona Christi de los cuales los laicos son incapaces

Gracias a la ordenación, el sacerdote se hace capaz de actos in persona Christi de los cuales los laicos son incapaces

Según los innovadores, el sacerdote tiene una función especial, como la tiene todo cristiano en la diversificada comunidad de la Iglesia.

Esta función especial es conferida al sacerdote por la comunidad y no implica ninguna diferencia ontológica respecto al laico, «ni el ministerio debe ser considerado como algo superior» (Centro Informazione Documentazione Sociale, 1969, p. 488). «La dignidad del sacerdote consiste en haber sido bautizado como cualquier otro cristiano» (Centro Informazione Documentazione Sociale, 1969, p. 227).

Se niega así la distinción entre las esencias, rechazando el sacerdocio sacramental y haciendo del cuerpo de la Iglesia (orgánico y diferenciado) un cuerpo homogéneo y uniforme [1].

En el libro de R. S. Bunnik, buen ejemplo del pensamiento predominante en la Iglesia holandesa y en sus institutos de formación teológica [2] la tesis está desarrollada ex professo. «El sacerdocio universal se impone como una categoría básica del pueblo de Dios, mientras que el ministerio particular no es sino una categoría funcional» y es «una necesidad sociológica que proviene de abajo».

Del hecho de ser el sacerdocio universal la base del particular (lo es, puesto que el ordenando debe estar bautizado), el teólogo holandés pasa a negar que la ordenación sitúe al hombre en una base distinta de la cual emanen actos imposibles para la base bautismal, la cual proporciona una capacidad activa para ciertos actos, pero para otros solamente otorga una capacidad pasiva, como la de recibir la Eucaristía y el orden sacerdotal.
Como hay herejes que consideran igualmente sacerdotes a todo el mundo, les molesta increíblemente que los sacerdotes vistan con sotana que les identifique.
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(Como hay herejes que consideran a todos sacerdotes, les molesta increíblemente que aún existan sacerdotes con sotana que les identifica como tales)

El paralogismo sobre el sacerdocio se duplica con el paralogismo sobre la posición de la Iglesia en el mundo. Así, dice que «la Iglesia del Concilio descubre progresivamente que en última instancia la Iglesia y el mundo componen una única e idéntica realidad divina».

Aquí se presentan las esencias disueltas y confundidas: en primer lugar, la del sacerdocio ordenado confundida con la del sacerdocio bautismal, y luego la de la Iglesia sobrenatural teándrica confundida con la sociedad universal del género humano indiferenciado.


CRÍTICA DEL ADAGIO «EL SACERDOTE ES UN HOMBRE COMO LOS DEMÁS»

Por Romano Amerio

La confusión teológica se ha convertido en un lugar común de la opinión popular, en parte causa y en parte efecto de la doctrina de algunos autores muy difundidos. Según esta opinión, el sacerdote es un hombre como los demás. La afirmación es superficial y falsa, tanto en sentido teológico como en sentido histórico.

En sentido teológico, porque va contra el dogma del sacramento del orden, que unos cristianos reciben y otros no, quedando así diferenciados ontológica y, por tanto, funcionalmente.

En sentido histórico, porque en la comunidad civil los hombres no son iguales, salvo en la esencia: y eso cuando es contemplada en abstracto y no en concreto, donde se encuentra diferenciada. Decir que el sacerdote es un hombre como todos los demás (no sacerdotes) es aún más falso que decir que el médico es un hombre como todos los demás (no médicos): no es un hombre como todos los demás, es un hombre-sacerdote.
Frecuentemente, los modernistas se burlan del carácter sobrenaturalmente especial introducido por el sacerdocio en la especie humana.

Frecuentemente, los modernistas se burlan del carácter sobrenaturalmente especial introducido por el sacerdocio en la especie humana.

No todo el mundo es sacerdote, como no todo el mundo es médico. Basta pensar en el comportamiento de la gente para darse cuenta de que todo el mundo diferencia entre un médico y quien no lo es, o entre un sacerdote y quien no lo es. En unos apuros llaman al médico, en otros al sacerdote. Los innovadores, fijándose en la identidad abstracta de la naturaleza humana, rechazan el carácter sobrenaturalmente especial introducido por el sacerdocio en la especie humana, merced al cual el sacerdote está separado: «Segregate mihi Saulum et Barnabam [Separadme a Bernabé y Saulo]» (Hech. 13, 2).

De este error descienden los corolarios prácticos más comunes: el sacerdote debe hoy día aplicarse al trabajo manual, porque sólo en el trabajo puede cumplir su propio destino individual y además tomar conciencia de la realidad humana en la que leer los designios de Dios sobre el mundo. Se considera así al trabajo como fin del hombre o condición sine qua non de dicho fin, situando la contemplación y el padecimiento por debajo de la productividad utilitaria.

Por otra parte, siendo el sacerdote un hombre como los demás, reivindicará el derecho al matrimonio, a la libertad en la forma de vestirse, y a la participación activa en las luchas sociales y políticas; y así se adherirá a la lucha revolucionaria, que convierte en un enemigo contra el cual luchar a quien, aunque sea una persona injusta, es un hermano.
Tanto el clero llamado secular como el regular están separados del mundo, pero en el mundo.

"Tanto el clero llamado secular como el regular están separados del mundo, pero en el mundo."

Resulta infundado lamentarse porque el sacerdote esté segregado del mundo.

En primer lugar, porque está separado, como Cristo separó a sus apóstoles, precisamente para ser enviado al mundo. Y el plus introducido por la ordenación sacramental en el hombre separado era hasta tiempos recientes tan notorio para todos que hasta las expresiones populares en lengua vernácula lo atestiguan: distinguen al hombre-sacerdote de su sacerdocio, y evitan ofender al sacerdote incluso cuando quieren ofender al hombre, sabiendo diferenciar al hombre de su hábito (tomado como signo del sacerdocio) y de «lo que él administra»: lo sagrado.

En segundo lugar, la separación del clero respecto al mundo en el sentido lamentado por los innovadores no encuentra ningún apoyo en la historia. Tanto el clero llamado secular como el regular están separados del mundo, pero en el mundo.

Y para probar victoriosamente que aquélla separación del mundo no convierte al clero en algo extraño a éste, basta el hecho de que el mismo clero regular (el más separado del siglo: el hombre del claustro) es quien más potentemente difundió no sólo la influencia religiosa, sino también la influencia civil en el mundo.

Informó la civilización durante siglos; o más bien la hizo nacer, habiendo originado en su seno las formas de la cultura y de la vida civil, desde la agricultura a la poesía, desde la arquitectura a la filosofía, desde la música a la teología.
Informó la civilización durante siglos; o más bien la hizo nacer, habiendo originado en su seno las formas de la cultura y de la vida civil, desde la agricultura a la poesía, desde la arquitectura a la filosofía, desde la música a la teología.

"Informó la civilización durante siglos; o más bien la hizo nacer, habiendo originado en su seno las formas de la cultura y de la vida civil, desde la agricultura a la poesía, desde la arquitectura a la filosofía, desde la música a la teología."

Retomando una imagen de la que suele abusarse y colocándola en su significado legítimo, diremos que el clero es el fermento que hace germinar la pasta, pero sin convertirse en ella. También, según los químicos, los enzimas contienen un principio antagonista de la sustancia que hacen fermentar.
Romano Amerio
[1] Inequívoca y ostensible es la posición de Mons. RIOBÉ, obispo de Orléans, que en una declaración de la Conferencia episcopal francesa publicada en «Le Monde» de 11 de noviembre de 1972, propone la institución de laicos que ejerciten por encargo de la comunidad y con el consentimiento del obispo, aunque sólo temporalmente, las funciones del sacerdote ordenado.

[2] Prêtres des temps nouveaux, traducido del holandés por Denise Moeyskens, Tournai 1969 (edición original en Ed. Casterman, Amsterdam 1969). Los pasajes citados están en las pp. 64 y 43. La tesis que sostiene es la del P. SCHILLEBEECKX.

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en Magisterio
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1 noviembre 2012 4 01 /11 /noviembre /2012 03:37

Para que nuestros lectores no crean que nos gusta ser «guardianes de las esencias», ni soberbios a los que les gusta ir de elitistas y «desobedecer a Pedro» sin motivo grave, recordamos que pueden consultar L’Osservatore Romano del 13 de octubre de 1967 y constatar lo que en él se dice:

«Es interesante notar un comentario sueco que afirma algo en este sentido: la reforma litúrgica (…) se aproximó a la misma forma de la liturgia luterana»

Por si les quedan dudas, consulten Vds. la Formula missae de Martín Lutero o los libros de ritos “eucarísticos” anglicanos.

Pero antes, ¡cuidado!: para evitar que se atraganten leyendo las opiniones de los herejes protestantes actuales (mal llamados «evangélicos» por los impíos), que insertamos a continuación hablando sobre la misa nueva, les recordaremos la frase del famoso místico argentino Benjamín Solari Parravicini, pronunciada en 1936:

«La Iglesia Católica en el año 1970 tendrá la misa protestante»
benjamnsolariparravicin.jpgBenjamín Solari Parravicini (1936):

«La Iglesia Católica en el año 1970 tendrá la misa protestante»

Y ahora, por fin, algunas opiniones de los herejes protestantes sobre la misa nueva (extraídas de cierta web desaparecida):

«En La Croix del 30 de mayo de 1969, Max Thurian, de la comunidad de Taizé, escribe que el nuevo Ordo Missae

“es un ejemplo de esa fecunda preocupación por la unidad abierta y la fidelidad dinámica, por la verdadera catolicidad: uno de sus frutos será tal vez que comunidades no católicas podrán celebrar la Santa Cena con las mismas oraciones que la Iglesia Católica. Teológicamente es posible“.

Pero no lo era con el rito tradicional.

En Le Monde del 22 de noviembre de 1969 pueden leerse extractos de una carta enviada al obispo de Estrasburgo por el Sr. Siegvalt, profesor de dogma de la Facultad protestante de dicha ciudad. Siegvalt asevera que

“nada hay en la misa ahora renovada que pueda molestar verdaderamente al cristiano evangélico“.
lanuevamisa.jpgLa nueva liturgia es del total

agrado de los herejes protestantes

En La Croix del 10 de diciembre de 1969, Jean Guitton reproduce una observación que leyó en una de las más importantes revistas protestantes:

“Las nuevas oraciones eucarísticas han eliminado la falsa perspectiva de un sacrificio ofrecido a Dios“

En el número de enero de 1974 de L’Eglise en Alsace, publicación mensual de la Oficina diocesana de información, se puede leer un documento muy interesante originado en el Consistorio superior de la Confesión de Ausburgo y Lorena, llamada Iglesia “evangélica” o sea, protestante ( de fecha 8 de diciembre de 1973). el documento se publica íntegramente. Los siguientes párrafos han sido extractados del mismo:

“Dadas las formas actuales de la celebración eucarística de la Iglesia católica y en razón de las convergencias teológicas presentes, muchos obstáculos que hubieran podido impedir a un protestante participar en su celebración eucarística parece hallarse en vías de desaparición. Hoy en día debería serle posible a un protestante reconocer en la celebración eucarística católica la cena instituida por el Señor (…)

…Nos atenemos al uso de las nuevas oraciones eucarísticas en las cuales volvemos a encontrarnos y que tienen la ventaja de matizar la teología del sacrificio que teníamos el hábito de atribuir al catolicismo. Esas plegarias nos invitan a volver a encontrar una teología evangélica del sacrificio (…)

Estos textos, a los que podrían agregarse muchos más, son perfectamente claros. Establecen, sin lugar a dudas, que lo menos que puede decirse de la nueva “Misa” es que es equívoca.»

 

tomado de Iota Unum

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en Liturgia
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1 noviembre 2012 4 01 /11 /noviembre /2012 03:31

LA REFORMA LITÚRGICA
por Romano Amerio


SantaMissa
La reforma de la liturgia católica es la obra más imponente, visible, universal y eficaz salida del Vaticano II. Contradice los textos de la gran asamblea, y se caracteriza por el carácter anfibológico de sus prescripciones, sobre las cuales se ejercitaron tanto la sutileza bicéfala de los redactores como la hermenéutica posterior, que a causa de la anfibología de los textos apelaba al espíritu del Concilio (ver §§ 48-50). Siendo casi inmensa la selva de las materias, nos circunscribiremos a los axiomas patentes y latentes que informaron la reforma, para extraer así de ellos su significado esencial, que también en este punto se resuelve en una general propensión hacia la independencia y el subjetivismo: ya sea en línea histórica, rompiendo con la tradición, ya sea en línea dogmática: sin rechazar ningún artículo de fe, pero eludiendo algunos y rubricando otros, como ya vimos sobre la Eucaristía.
Siendo uno el objeto real y múltiple la aprehensión subjetiva, la primera manifestación de la mentalidad conciliar fue el abandono de la unidad en beneficio del pluralismo; y puesto que la Iglesia latina tuvo casi desde el principio unidad de idioma en el uso del latín, el espíritu pluralista rompió preliminarmente la unidad idiomática proclamando el abandono del latín como lengua propia de la Iglesia.
La supresión del latín de la liturgia contradice en primer lugar el artículo 36 de la Constitución conciliar sobre liturgia, que ordenaba: "Lingua latinae usus in ritibus latinis servetur". Sin embargo, dicho uso se restringió desde el principio a la recitación del Canon, y fue luego totalmente abrogado con la vulgarización integral de la Misa. Contradice la Mediator Dei de Pío XII, que reafirmaba "las serias razones de la Iglesia para conservar firmemente la obligación incondicionada para el celebrante de usar la lengua latina". Contradice la Veterum sapientia de Juan XXIII: "Que ningún innovador se atreva a escribir contra el uso de la lengua latina en los sagrados ritos (...) ni lleguen en su engreimiento a minimizar en esto la voluntad de la Sede Apostólica" (ver § 32). Contradice finalmente la Carta Apostólica Sacrificium laudis de Pablo VI mismo contra la deslatinización, la cual "no sólo atenta contra este manantial fecundísimo de civilización y contra este riquísimo tesoro de piedad, sino también contra el decoro, la belleza y el vigor originario de la oración y de los cantos de la liturgia".
No observaré, como fue observado y con verdad, que la exterminación del latín contradice también al espíritu democratizador que informa al mundo contemporáneo y, por acomodación, a la Iglesia. Este espíritu mira a la elevación cultural de las multitudes, mientras en el abandono del latín se respira una especie de desprecio hacia el pueblo de Dios, considerado indigno por su crasitud de ser elevado a la percepción de valores excelentes, incluso poéticos; y condenado por el contrario a abandonar esos mismos valores.

277. Latinidad y popularidad en la liturgia.

El Concilio de Trento (ses. XXII, cap. 9) ordenó que en el curso de la Misa el sacerdote explicase al pueblo parte de las lecturas. Esto no sólo se hacía en la homilía, sino también y de modo muy abundante mediante los libros de piedad, difundidísimos hasta el Vaticano II, que facilitaban seguir las diversas partes de la Misa. Llevaban oraciones apropiadas que a menudo parafraseaban los textos litúrgicos, e incluso viñetas reproduciendo del modo más evidente posible ante los ojos el aspecto del altar, los actos del celebrante, y la posición de los vasos y de los ornamentos. Naturalmente, siendo analfabeta gran parte del pueblo cristiano no se podía encontrar perfecta concordancia entre la devota disposición interior del vulgo y la secuencia de las ceremonias sagradas. Por otro lado, la universalidad (letrada o iletrada) de la asamblea conocía y reconocía los momentos más importantes y las articulaciones del rito, indicadas también por la campanilla. De este modo no faltaba a los ritos sagrados la participación espiritual de los fieles. Y no solamente no faltaba, sino que faltó cada vez menos después de que en los años de la primera postguerra (en Italia por mérito de la Obra para la realeza de Cristo) en todos los países europeos se difundieran los cuadernillos con el texto latino y la traducción al vulgar del Misal festivo. Y conviene señalar que los misales que contenían el texto latino y yuxtapuesta la traducción en lengua moderna estuvieron en uso desde el siglo XVIII, y no sé si también antes. En la biblioteca de Manzoni en Brusuglio existe uno latín-francés impreso en París en 1778, y era utilizado por doña Giulia.
Suele objetarse que en el rito latino el pueblo estaba desvinculado de la acción de culto y faltaba esa participación activa y personal constituída en intención de la reforma. Pero contra dicha objeción milita el hecho de que la mentalidad popular estuvo durante siglos marcada por la liturgia, y el lenguaje del vulgo recogía del latín cantidad de locuciones, metáforas, y solecismos. Quien lee esa vivísima pintura de la vida popular que es el Candelaio de Giordano Bruno se sorprende del conocimiento que los más bajos fondos tenían de las fórmulas y de los actos de los ritos sagrados: no siempre (es obvio) en la semántica legítima, y a menudo llevados a sentidos deformes, pero siempre atestiguando el influjo de los ritos sobre el ánimo popular. Por el contrario, hoy tal influencia se ha apagado del todo y el lenguaje toma sus formas de otros campos, sobre todo del deporte. El más importante fenómeno lingüístico por el cual quinientos millones de personas han cambiado su lenguaje de culto, no ha dejado hoy la más mínima sombra en el lenguaje popular.

278. Los valores de la latinidad en la Iglesia. Universalidad.

No queremos aquí retroceder hasta la Auctorem fidei de Pío VI, que reprobó la propuesta del Sínodo de Pistoya de realizar los ritos en lengua vernácula (DENZINGER, 1566). No nos extenderemos ni siquiera sobre la doctrina de Rosmini en las Cinque piaghe, cuando consideraba que el justo remedio a la desvinculación del pueblo de la acción sagrada no residía (como hoy erróneamente se le atribuye) en la abolición de la lengua latina, sino en el desarrollo de la instrucción vital del pueblo fiel.
Si decimos que el latín es connatural a la religión católica, ciertamente no nos referimos a una connaturalidad metafísica coincidente con la esencia de la cosa misma (como si el catolicismo no pudiese subsistir sin el latín), sino a una connaturalidad histórica: un hábito adquirido históricamente por una peculiar aptitud y conveniencia que el idoma latino tiene con la religión. El catolicismo nació, por así decirlo, arameico; fue durante mucho tiempo griego; se hizo pronto latino, y el latín se le hizo connatural. De entre las muchas adaptaciones posibles de un lenguaje a la religión, la connaturalidad histórica es la que mejor responde a las propiedades de ésta, modelándose perfectamente sobre los caracteres de la Iglesia.
En primer lugar la Iglesia es universal, pero su universalidad no es puramente geográfica ni consiste, como se dice en el nuevo Canon, en estar difundida por toda la tierra. Dicha universalidad deriva de la vocación (están llamados todos los hombres) y de su nexo con Cristo, que ata y reúne en Sí a todo el género humano. La Iglesia ha educado a las nacionalidades de Europa y creado los alfabetos nacionales (eslavo, armenio), dando origen a los primeros textos escritos. En consonancia con la accion civilizadora de los Estados europeos, ha educado a las nacionalidades de Africa. Sin embargo, no puede adoptar el idioma de un pueblo particular, perjudicando a los demás. A pesar de la disgregación postconciliar, a la Iglesia católica parece escapársele lo mucho que la unidad de la lengua aporta a la unidad de un cuerpo colectivo: no ocurre así con el Islam, que usa en sus ritos el paleoárabe incluso en los países no árabes; ni con los hebreos, que usan para la religión el paleohebraico; tampoco se les escapa a los Estados que han alcanzado después de la guerra su unidad nacional, pues ninguno de ellos ha adoptado como lengua oficial una de las lenguas nacionales, sino el inglés o el francés, lenguas de sus colonizadores y civilizadores.
En segundo lugar la Iglesia es sustancialmente inmutable, y por ello se expresa con una lengua en cierto modo inmutable, sustraída (relativamente y más que cualquier otra) a las alteraciones de las lenguas usuales: alteraciones tan rápidas que todos los idiomas hablados hoy tienen necesidad de glosarios para poder entender las obras literarias de sus primeros tiempos. La Iglesia tiene necesidad de una lengua que responda a su condición intemporal y esté privada de dimensión diacrónica. Ahora bien, siendo imposible que una lengua de hombres escape al devenir, la Iglesia se acomoda a un lenguaje que elide cuanto es posible la evolución de la palabra. Hablo en términos prudentes porque, coincidiendo la diventabilidad con la vida de un idioma, sé bien que también el latín de la Iglesia va cambiando con el correr del tiempo. Incluso prescindiendo de la presente decadencia de la latinidad, tanto profana como eclesial, basta confrontar las encíclicas del siglo XIX con las de los últimos pontificados para advertir la diferencia.

279. Inmutabilidad relativa. Carácter selecto del idioma latino.

En tercer lugar la lengua de la Iglesia debe ser selecta y no vulgar, porque las cosas que intenta expresar son las cumbres del espíritu, más bien un ensayo de realidades sobrehumanas. No es que la Iglesia desprecie el profanum vulgus: al contrario, todo aquéllo que toca lo santifica, y el vulgo, los pobres y los simples son objeto precipuo de su cuidado. Ella trata con perfecta paridad en sus sacramentos a príncipes y a plebe, y catequizó a los pueblos en sus dialectos: Santo Tomás en Nápoles predicó en el vernáculo napolitano, Gerson en el de la Alvernia y los párrocos de Lombardía hasta final del siglo XIX en el del país. Incluso fundó órdenes religiosas expresamente comprometidas en la instrucción de las capas populares, asemejándose a ellas incluso en la humildad del nombre (los Ignorantes). No es por desprecio del pueblo o altanería sobre los pueblos como pudo la religión tener el latín como lengua propia y connatural. La razón de la latinidad de la Iglesia es ciertamente aquélla, que ya tocamos en $ 32, de la continuidad histórica, por la cual la religión acompaña el curso de las civilizaciones. Pero la razón importante es la necesidad para la Iglesia de custodiar el dogma con una lengua que se mantenga fuera de las pasiones. Las pasiones, en una explicación completa (que abarca desde el orgullo hasta la facilidad para sacar conclusiones), son principio de fluctuación de las mentes, de alteraciones de la verdad y de divisiones entre los hombres. Y es ciertamente fútil el escándalo que se monta a veces sobre las sutiles diferencias entre una definición y otra, como si fuesen chanzas y menudencias de charlatanes. El lenguaje es la idea misma, y variar el lenguaje, como se desprende del desarrollo homogéneo o heterogéneo del dogma, significa idénticamente variar la doctrina. Lo hemos visto respecto al término transustanciación en §275.
En conclusión, los caracteres del latín de la Iglesia se fundan en una suprahistoricidad que instaura, más que impide, la comunicación entre los hombres, del mismo modo que el elemento de la vida sobrenatural instaura, más que impide, la comunión de todos aquéllos que participan de la naturaleza humana. Lorenzo el Magnífico, discurriendo de las diversas excelencias de las lenguas, atribuye la universalidad del latín a la "prosperidad de la fortuna". No hace falta creer con los medievales que, al igual que el Imperio, así la lengua de Roma haya estado establecida "por lugar santo / donde mora el que a Pedro ha sucedido" (Inf. II, 23-24). Se puede rechazar tal sentencia y no desconocer sin embargo la eminencia y el idiotropion de la latinidad de la Iglesia.
No conviene concluir este discurso sin recordar que el latín constituía hasta hace poco tiempo la más vasta _oin_ [lengua común] del mundo de la cultura. Si espíritus de renuncia y de flaqueza no hubiesen frustrado la restauración ordenada por Juan XXIII (ver § 32), esta _oin_ podría conservarse dentro de la Iglesia Católica en la enseñanza, en los ritos y en el gobierno. Mayor fuerza moral que la Iglesia mostraron esos gobiernos civiles de nuestra época que consiguieron imponer o persuadir a poblaciones enteras una lengua desconocida o extraña para ellos: así ocurrió en Israel, que hizo nuevo el antiguo idioma, en la República Popular China y en muchos Estados africanos.

280. La neovulgata litúrgica.

La adopción de las lenguas vernáculas introducía ciertamente la pluralidad en el culto católico, anulando la una voce de la doxología humana y angélica. Pero la pluralidad habría debido encontrar un límite en el texto típico de la Misa, todavía latino, que fue promulgado el 3 de abril de 1969. Sobre tal texto debían modelarse las traducciones concretas, necesitadas además de la aprobación de la Sede Romana. Y debían modelarse ad amussim, porque esta exactísima conformidad es necesaria a toda traducción, al consistir toda traducción (como lo dice la palabra) en transportar la misma idea de un idioma a otro. Ahora bien, en la neovulgata bíblica y litúrgica ha funcionado poderosamente el espíritu de innovación propio del período postconciliar: síntoma de la general tendencia a la subjetivización y a la liberación de todo dato inmutable, sea de la tradición histórica de la Iglesia, sea del depósito de la fe.
Esta independencia resalta claramente en los muchos puntos en los que la traducción italiana diverge del original latino. El texto que se exhibe como una versión es por muchos conceptos un texto nuevo, que opera una verdadera y propia reforma en el interior de la primera reforma. Extraeremos los ejemplos solamente del Rito de la Misa (latino-italiano) editado por la Conferencia episcopal italiana en 1969.
Las variaciones se extienden a toda la órbita de la filología, desde el orden léxico al sintáctico, pero todas ellas arguyen una variación profunda de la mentalidad. A veces la variación parece proceder de una directriz general. Las proposiciones finales, por ejemplo, son tendencialmente eliminadas o sustituídas con proposiciones de hecho. Ciertamente esto se debe a la tendencia de los lenguajes modernos a evitar la organización de los pensamientos en estructuras fuertemente sintéticas y a disolverse en una secuencia paratáctica. Pero también a la repugnancia hacia lo ontológico y lo metafísico ínsito en la ley de causalidad: se sustituye el nexo real entre una cosa y otra por una simple sucesión entre ellas.
En la oración que se recita inmediatamente después del Pater noster se lee: "Da propitius pacem... ut a peccato simus semper liberi", etc. Estas palabras siginifican: "Danos la paz (...) para que seamos libres", etc. Sin embargo, en la versión italiana: "Concédenos la paz (...) y seremos siempre libres", etc. Igualmente, en el primer prefacio de Adviento el latín dice: "Nobis salutis perpetuae tramitem reseravit, ut capiamus quod nunc audemus exspectare promissum", es decir: "El nos abrió el camino (...) para que podamos obtener". En italiano, sin embargo: "El nos abrió la vía (...) y podremos obtener". Los dos hechos (liberar y estar libre de pecado), y los otros dos (abrir la vía y obtener los bienes prometidos) pierden toda conexión finalística y resultan en pura sucesión. Son un fenómeno después de otro, no ya un fin al que mira la voluntad y que puede o no llegar al acto. Es como tomar por proposiciones equivalentes: "Tito bebe la medicina para curarse" y "Tito bebe la medicina y se curará". Ya no son efectos ni fines, es decir, responsabilidades, sino hechos. Quien medite en tal abolicion de las finales encontrará un profundo paralelo con la mentalidad desustanciadora y antimetafísica de la filosofía moderna.

281. La neovulgata litúrgica. Variaciones léxicas. Aires pelagianos.

En el orden léxico las variaciones no son menos significativas y arguyen tendencias innovadoras y flexiones dogmáticas.
Deus Sabaoth se tradujo por "Dios del Universo", cambiando el sentido del hebraico Sabaoth y del latín exercituum, que significan las potencias (y no sólo guerreras) de un Dios del cual se reconoce el poder. Pero los traductores han pretendido obviar toda sombra de militarismo, aunque todo el Viejo Testamento sea una historia de guerras y la vida misma sea descrita, desde Job a San Pablo, como milicia y combate. Igualmente, por deferencia al aura antimilitarista del mundo, "militia coelestis exercitus" se convierte en "multitud de los Coros celestiales". La imagen musical sustituye a la milicia.
Sin cambiar el latín fueron modificadas en la neovulgata las fórmulas mismas de la Consagración, apartándose no solo de las palabras que se habían conservado intactas durante siglos, sino incluso del tenor de la Sagrada Escritura, por no hablar de la delicadeza venerable con la que los teólogos disputaron en tiempos sobre la ilicitud de variar su más mínima partícula. Por tanto, donde el Canon antiguo decía "qui pro vobis et pro multis effundetur", se introdujo "derramada por vosotros y por todos los hombres". La diferencia es evidente. Teológicamente la variación no toca a la fe, porque el sacrificio redentor merece a todos los hombres la salvación eterna: aunque sólo los que corresponen con una aceptación de la voluntad reciben de hecho la salvación. Pero es claro que teniendo las dos fórmulas el mismo significado, no se habría encontrado motivo para tan imprevista y vistosa novedad si no se hubiese querido evitar incluso la sombra del dogma católico de la predestinación, e insinuar por el contrario la universalidad de hecho de la salvación. Hay por consiguiente una coloración pelagiana en esta huida de toda idea de discriminación.
Tal aire pelagiano caracteriza también la variación introducida en el prefacio de las ferias de Cuaresma, donde, mientras el latín dice: "virtutem largiris et praemia", "danos la virtud y el premio", la neovulgata traduce "infunde la fuerza y danos el premio". Prescindiendo de las reservas gramaticales que se podrían hacer sobre el desdoblamiento de "largiris" en dos predicados ("infunde y da"), aquí resulta escondida y oscurecida la verdad fundamental de la ética cristiana de que todo bien (y sobre todo el bien moral, es decir, la buena voluntad o virtud) es un don del Cielo. En esta variación se agita una fuente pelagiana, ya que Pelagio no podía concebir la virtud si no estaba causada exclusivamente por el libre albedrío, creía que la acción divina era una simple propuesta (de otro modo la juzgaba incompatible con la elección moral del hombre), y rechazaba enérgicamente que el mérito procediese de la gracia más que de la inmanente libertad humana. Por ello el nuevo Misal expulsa de los oremus todos los lugares donde se suplica de Dios la virtud, no comprendiendo que cuando la oración litúrgica dice concede o da implica la persuasión de que la virtud es don, y también lo es el premio que corona la virtud. Son cosas bien distintas infundir la fuerza y otorgar la virtud. Y no entro a observar cómo para llevar al texto latino a ese significado, el traductor ha debido plegar el vocablo a su acepción pagana, abandonando la que resulta obvia en el léxico sagrado.
La ética pagana, máxime en sus dos cumbres (epicureísmo y estoicismo), sostiene que los bienes corporales deben implorarse a la divinidad, pero la virtud sólo el hombre se la puede dar a sí mismo. Es célebre el pasaje de Cicerón en De natura deorum, III, XXXVI, 86-87: "omnes mortales sic habent, externas commoditates, vineta, segetes, oliveta ... a dis se habere, virtutem autem nemo umquam a deo acceptam deo rettulit". Se hace eco el hombre moderno en el desafío de Orestes a Júpiter: "Eres el rey de las piedras y de las estrellas, pero no eres el rey de los hombres" (Sartre, Las moscas, acto III, escena II). Si no se salva el dominio divino sobre la humana voluntad, se recorta la Providencia, se mutila la infinidad divina, y se altera la religión.

282. La neovulgata litúrgica. Anfibologías dogmáticas.

A la tendencial negación de la diferencia ontológica entre el sacerdocio del sacerdote y el sacerdocio de los laicos se refieren muchos pasajes del nuevo Misal, que reflejan la orientación igualitaria examinada en §§ 80-82.
Cuando en la Plegaria eucarística I "nos servi tui" y "famuli tui" se convierten en "nosotros tus ministros", resulta innegable la ambigüedad entre sacerdocio sacramental y sacerdocio común. "Nos has llamado a prestar el servicio sacerdotal" son palabras que en esa circunstancia convienen al sacerdote ordenado, pero no convienen a los laicos. No menos importante es la variación por la cual "Domine, non sum dignus ut intres sub tectum meum" se convierte en : "no soy digno de participar en tu mesa". Entrar Cristo en mi diámora, es decir, en lo más íntimo de mí, es una cosa totalmente diferente que ser su comensal: se niega implícitamente que por la Eucaristía Dios entre en el hombre, anunciándose una simple comensalidad y familiaridad.
Por estar limitado nuestro discurso al Misal italiano, omitimos las variaciones de los otros; sobre todo de los africanos, donde las versiones son centenares y no se ve cómo pueden ser recibidas y aprobadas por la Curia romana, que ignora tantos idiomas heterogéneos y por tanto está obligada a aceptar como revisores a los mismos traductores. Mencionaré solo el Missel romain del Episcopado de Francia, que traducía el "consubstantialem" del Credo por "de la misma naturaleza". Es un manifiesto error teológico: el Padre y el Hijo son la idéntica sustancia, no dos sustancias con la misma naturaleza. Cayo y Tito tienen una idéntica naturaleza (humana), pero no son una sustancia idéntica. No menos lejana del dogma es en el mismo Missel la traducción de Filip. 2, 6: "qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo [el cual, siendo su naturaleza la de Dios, no miró como botín el ser igual a Dios]". En el leccionario de 1960 se traducía exactamente, según la Biblia de Jerusalén: "El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios". Pero las ediciones sucesivas tradujeron que "Jesucristo es la imagen de Dios, pero no ha querido conquistar por fuerza la igualdad con Dios". El error es manifiesto. Cristo es Dios y por tanto no puede conquistar la igualdad con Dios. Son rasgos de arrianismo.

283. Derrota absoluta del latín.

Es el hecho evidente más innegable de la Iglesia postconciliar y el signo de que ha entrado sin rémoras en el movimiento histórico. Los órganos eclesiásticos de gobierno son ahora plurilingües; la enseñanza teológica se hace en lengua vulgar; el Papa en las ceremonias salutatorias se extiende en decenas y decenas de expresiones extranjeras. Incluso en el Consistorio el cardenal que habla por los nuevos elegidos se expresa en francés y Juan Pablo II le responde en siete idiomas (OR, 3 de febrero de 1983). Y en septiembre de 1983 se dirigió a la Congregación general de los jesuitas en cinco lenguas modernas, mientras que Pablo VI en circunstancia análoga se había dirigido a ellos aún en latín. Y no es lo menos atípico de ese discurso plurilingüe de Juan Pablo II el orden en que fueron utilizadas esas lenguas, habiéndose concedido el primer lugar al italiano, la menos utilizada de todas. En los centros turísticos de Italia es hoy más fácil asistir a una Misa en alemán o en inglés que en latín. Cuando el Papa en mayo de 1982 visitó durante seis días Gran Bretaña, todas sus Misas fueron celebradas en el idioma del país. En el mismo Sínodo de los obispos los Padres se reúnen para sus trabajos en circuli minores: francés, alemán, inglés, español, etc., uno de los cuales es el círculo latino. De este modo la asamblea se diferencia lingüísticamente, mientras en tiempos los trabajos se desarrollaban en el único y unificante idioma latino. El latín y su congénere el canto gregoriano no solamente están abandonados (no obstante los reclamos contradictorios y débiles de Pablo VI), sino que son despreciados y ridiculizados como cosa que no puede ya tener lugar más que en una sociedad de muertos. El estilo bustrofédico de Pablo VI aparece también en la fundación de la obra Latinitas, a la que destinó por sede el palacio de la Cancillería y que tiene por finalidad la restauración del latín como lengua usual y científica. Sería deseable que tal fundación no haya corrido la suerte del Instituto superior de latinidad fundado por Juan XXIII en ejecución de la Veterum sapientia.
Este aspecto de rebajamiento religioso y del culto es sin embargo pasado por alto por el Consilium para la ejecución de la reforma litúrgica en la Instrucción de septiembre de 1964. Con el habitual estilo bustrofédico se prescribe que la recitación del Oficio divino en el coro se haga siempre en latín, pero inmediatamente después se abre la vía a las dispensas; y la razón de las dispensas es que "el uso de la lengua latina constituye para algunos un grave impedimento para la recitación del oficio divino". Por tanto, según ese documento el latín no solamente es superfluo y anticuado, sino que directamente impide la oración. Sin embargo el Concilio, tratando de los estudios eclesiásticos, ordenaba aprender el latín necesario (decía) para comprender los documentos de la Iglesia (Optatam Totius 13).
La inmensa calamidad provocada por la Iglesia con el rechazo del latín y del gregoriano fue percibida y luctuosamente deplorada en un memorable discurso de Pablo VI (OR, 27 de noviembre de 1969). Sin embargo, la gravedad de la desgracia no pude prevalecer sobre las esperadas ventajas de la deslatinización, ni desligarla de la reforma, ni detenerla en su precipitada realización, ni siquiera moderar mediante la antigua sabiduría romana sus efectos más funestos y malhadados. El Pontífice, por tanto, tratando del paso a la lengua hablada (como dice impropiamente, ya que el latín era lengua hablada, y en modo eminente, en la liturgia), reconoce ser la renuncia al latín "un gran sacrificio" y lamenta agudamente la ruptura de la tradición. El nuevo rito rechaza lo antigüedad transmitida durante siglos para aferrarse fragmentariamente a lo antiguo que no fue transmitido, y así separa a unas generaciones de cristianos de otras. Tampoco se le escapa al Papa la inestimable riqueza de la latinidad litúrgica. "Perdemos, de este modo, el lenguaje de los siglos cristianos, nos convertimos casi en unos intrusos y profanos en el recinto literario del lenguaje sagrado, perderemos incluso gran parte del estupendo e incomparable tesoro artístico y espiritual que es el canto gregoriano. Tenemos, pues, motivos para lamentarnos y hasta turbarnos. ¿Con qué sustituiremos esta lengua angelical? Se trata de un sacrificio de inestimable valor". El Papa dice que el latín "debería traer a nuestros labios la oración de nuestros antecesores y de nuestros santos, y ofrecernos la seguridad de que permaneceremos fieles a nuestro pasado espiritual que continuamente actualizamos para transmitirlo después a las generaciones futuras". Pero si lo hacían actual (se puede observar) cae la necesidad de la reforma, que se dice introducida para actualizar la liturgia. "En esta coyuntura conocemos mejor el valor de la tradición": estas palabras del Papa pueden querer decir solamente que comprendamos mejor, en el momento de abandonarla, que el valor de la tradición es menor de lo que pensábamos.
Finalmente el Pontífice justifica el abandono de todos estos inestimables valores. Este precio merece ser pagado porque "vale mucho más entender el contenido de la plegaria que conservar los viejos y regios ropajes con los que se había revestido; vale mucho más la participación del pueblo, de este pueblo moderno ávido de la palabra clara, inteligible, traducible a la conversación profana". Y cita I Cor. 14, 19: "pero en la Iglesia quiero más bien hablar cinco palabras con mi inteligencia, para instruir también a otros, que diez mil palabras en lenguas".

284. Crítica de los principios de la reforma litúrgica. La expresividad humana.

Antes de examinar los principios de la reforma conviene refutar el sofisma con el que se cree probar que la poliglotía garantiza igualmente la unidad litúrgica. Se afirma que la unidad está garantizada desde el momento en que en las diversas traducciones se encuentra el mismo sentido. Ciertamente se lo encuentra si éstas son legítimas, y ya se ha visto cuántas no lo son. Pero también en la pluralidad de traducciones legítimas las traducciones difieren una de otra por su expresión, construcción y sintaxis, y a causa de dicha pluralidad la poliglotía litúrgica resulta, en cuanto a la unidad, inferior al latín.
La oración litúrgica se distingue de la oración mental precisamente por el hecho de ser exterior, sensible, comunitaria. Es una contradicción decir que la diversidad de lenguas expresa la unidad, porque esa unidad que se pretende expresada por la poliglotía no es visible ni audible, y por tanto pertenece a un orden distinto al litúrgico. Además, si la diversidad de lengua vale como expresión de unidad, ¿por qué detenerse y no llegar a la diversidad de gestos? Pero esto sería la destrucción de la liturgia, que va más allá de la pura interioridad y procede de lo interno a lo externo; y así procede tanto más perfectamente cuanto más respuesta encuentra el unum del interior en el unum del exterior.
Como se ha visto en el discurso de Pablo VI, la razón mayor y decisiva de la reforma es que la inteligencia de la oración vale más que los vestidos viejos y adornos de los que está revestida. Ahora bien, considerar que la intelección de las fórmulas litúrgicas valga más que éstas es como pretender que la intelección de una idea valga más que la idea: justo al contrario, el valor de la comprensión deriva de la idea comprendida.
Tampoco parece que esta preeminencia del entendimiento se pueda deducir del anteriormente citado pasaje de San Pablo. El apóstol se refiere a la palabra didáctica ("ut et alios instruam"), que debe necesariamente resultar inteligible a quien la escucha. Pero la Iglesia ha pronunciado siempre esta palabra didáctica durante la Misa en las diversas lenguas vulgares: sea releyendo al pueblo el texto sagrado en lengua vernácula, sea reproponiéndolo y explicándolo en la homilía. Pero si se mantiene la distinción entre Liturgia de la Palabra y Liturgia del Sacrificio, jamás puede ocurrir que la percepción intelectual de las formas de oración (posible también para un no creyente) valga más que la elevación de la mente y del animus con que se realiza la oración. El Concilio ha puesto como fundamento la participación de los fieles "consciente, activa y fructuosa" (Sacrosanctum Concilium 11), y por participación entiende "que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones" (Sacrosanctum Concilium 48).
En los motivos de la reforma se encuentran respecto a la tradición algunas variaciones importantes conectadas tendencialmente con variaciones dogmáticas.
La primera variación proviene del supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los hombres contemporáneos (Sacrosanctum Concilium 37-38), cuando por el contrario expresa el sentido intemporal de la Iglesia. Este sentido intemporal, precisamente por serlo, incluye también el sentimiento de los contemporáneos, pero no esta circunscrito a él: no es un sentimiento histórico, sino suprahistórico, que abraza el discurrir de todas las generaciones cristianas. La liturgia, según la definición clásica retomada además por el Concilio (Sacrosanctum Concilium 7), es la acción sacerdotal de Cristo y de su Cuerpo Místico, que es la Iglesia: de donde resulta el culto público a Dios Padre. La operación sacerdotal de Cristo en la asamblea sólo tiene lugar mediante la acción del sacerdote ordenado, y el sacerdocio bautismal es radicalmente incapaz de consagrar el cuerpo del Señor, centro de la liturgia. Este punto de fe fue claramente fijado en el documento Sacerdotium ministeriale, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en septiembre de 1983. Sin sacerdote no tiene lugar ni Eucaristía ni oración pública de la Iglesia; por el contrario, el sacerdote que celebra la Misa incluso sine populo cumple un acto "público y social" (Sacrosanctum Concilium 27). Más que ser acción del sacerdote in persona Christi, la Misa se convierte ahora tendencialmente en una acción de la comunidad: no sólo ofrece con el sacerdote el sacrificio ofrecido eficientemente por él, sino que co-ofrece con él y concelebra (Sacrosanctum Concilium 48).
Aquí es patente el influjo que el nuevo rito ha sufrido por parte de las corrientes teológicas que quitan el nervio a la peculiaridad ontológica del sacerdote ordenado, intentan ampliar las competencias del pueblo de Dios respecto a la función sagrada del sacerdote, elevan la sinaxis por encima del acto consacratorio, y persiguen la subjetivización (y por tanto la variabilidad) de todo el culto. La esencia del culto divino ya no es la esencia inmutable del sacramento (con la consiguiente inmutabilidad del culto), sino la ductilidad de los sentimientos humanos, que apremian para expresarse e imprimen a la liturgia las diversas mentalidades y costumbres de las gentes. Por lo tanto, la Iglesia no aspira ya a una rígida uniformidad de los ritos, ni a su fijación en rúbricas, sino que más bien "estudia con simpatía (...) lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no esté indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y aun a veces lo acepta en la misma liturgia" (Sacrosanctum Concilium 37).

285. El principio de creatividad.

La nueva liturgia es por consiguiente más psicológica que ontológica, y más subjetiva que objetiva; no expresa el misterio trascendente, sino los sentimientos con los cuales lo perciben los fieles; es antropológica y no teológica. Lo propio del culto es estimular el sentido de lo divino, más que llevar al hombre lo divino, por lo que la asamblea vale más que la Eucaristía y el pueblo de Dios prevalece sobre el sacerdote.
Esta variación produce otra, convertida en teoría con la doctrina de la creatividad litúrgica: el pueblo de Dios vuelca su propia cultura y su propio genio en los ritos, y el sacerdote se expresa a sí mismo en la celebración. La objetividad de la liturgia (encubrimiento del Objeto absoluto) debe ceder ante el valor del sujeto humano que quiere expresarse. Sacrosanctum Concilium 21 distingue la parte mutable de la liturgia de su parte inmutable, sin definir sin embargo cuál sea ésta. Realmente no se ve dónde puede colocarse la inmutabilidad si hasta se cambian las palabras de la Consagración. Evidentemente, siempre se cambió de facto la parte mutable de los ritos en el curso de los siglos cristianos; pero prudente, moderada, y sabiamente. La reforma habría encontrado sin duda muchas partes anticuadas y disonantes de los tiempos que merecían cambiarse. Me refiero por ejemplo al calendario de las Cuatro Témporas, inaplicable ahora para una Iglesia dilatada a países que conocen sólo dos estaciones; o las oraciones "pro Christianissimo Imperatore" en el oficio de Viernes Santo. Se debía sin duda suprimir (y fue suprimido) el juramento que en el rito de la consagración episcopal debía prestar el nuevo obispo, de no matar ni conspirar para matar al Papa. Sin embargo, una cosa es cambiar los ritos para acomodarlos a condiciones objetivas manifiestamente diferentes, y otra establecer como principio que los ritos se deban acomodar a la psicología, las costumbres, o el genio de las naciones e incluso de los individuos.
El principio de la creatividad es consecuencia del falso supuesto de que la liturgia debe expresar los sentimientos de los fieles y ser producida por ellos; por el contrario, lo que ella expresa es la realidad del misterio, y es una acción de Cristo. Hay aquí una implícita disolución de la liturgia en la poesía.
La creatividad (que no es ni siquiera un principio en estética, pues en el fondo de las invenciones del arte hay algo de increado, o más bien de increable) es admitida y promovida por la nueva liturgia. Ante todo, ya casi no hay normas imperativas, y en muchísimos puntos se le propone al celebrante una diversidad de palabras o de actos entre los que escoger ad libitum. Ya no son posibles infracciones, porque la creación excluye condiciones y límites. Esta posibilidad de elegir hace que cada celebrante retoque, añada y omita, creando las formas más adaptadas a su propia personalidad: como si se tratase de expresarse a sí mismo más que de adorar, o de dar forma al misterio más que de conformarse a él. De aquí la enorme multiplicidad de celebraciones de una Misa que debería, sin embargo, reconocerse única bajo todos los cielos del orbe católico. En el momento de la reforma en 1969 fue publicada la edición típica del Misal romano a la cual se debían conformar las traducciones en lengua moderna, que debían además ser aprobadas por la Santa Sede. Pero el principio de la expresividad ha quitado todo valor a la edición típica. En OR, 20 de octubre de 1982, en un artículo conmemorativo del vigésimo aniversario del Concilio, un liturgista benedictino deplora que "a menudo nos hemos contentado con una simple traducción de los textos romanos", cuando "es necesaria la elaboración progresiva de un lenguaje litúrgico y de una eucología compuesta directamente en la lengua nacional". Esta variedad disonante responde a la variedad de los espíritus nacionales y de las culturas que se quieren expresar, pero es también efecto del carácter opcional de las rúbricas mismas, de la inventiva personal de cada celebrante o finalmente de la transferencia de la autoridad en el campo litúrgico desde la Sede Apostólica a las Conferencias Episcopales y a los obispos individuales.
Este paso de la liturgia como forma estable de drama sagrado a la liturgia como drama poético nacido del arte inventivo de los individuos es una de las innovaciones más visibles de la reforma, y una de las más lamentadas. Se benefició de la desistencia de la autoridad mencionada en $$ 65 y 71. El principio de creatividad elide totalmente el valor de las rúbricas, siguiendo el espíritu de independencia (respecto al misterio, que in aeternum stat) y el rechazo de las esencias, y transformando lo sagrado y trascendente en lo poético e inmanente al hombre.
El principio de la creatividad, destinado a una liturgia "más viva y participativa", produce dos efectos. Primero, transforma la acción sagrada en drama teatral. Segundo, transforma en privada la acción del celebrante (la cual tiene siempre sin embargo un carácter público y social, incluso cuando se hace en solitario); de este modo impide el consenso y la armonía de quienes participan en el culto, que deberían hacerse uno sensu ideoque una voce.

286. Paso de lo sagrado a lo teatral.

Por espíritu de denigración se dijo que la Misa antigua era un espectáculo de sacerdotes ante los ojos de un pueblo mudo e inerte. Pero la acusación es temeraria e infundada. La nueva liturgia se ha convertido sin embargo en espectáculo escénico no sólo de facto, sino incluso doctrinalmente.
El OR del 15 de marzo de 1974, en una página especial bajo el título Por un nuevo estilo de celebración, confiesa la teatralidad sustancial a la cual debe convertirse la liturgia. "Celebrar la Misa se ha convertido ahora en un arte que supone desniveles de acentos y tonos, de puntuación, pausas, reposos y reanudaciones, crecimientos y disminuciones como en una sinfonía". Pero todas estas modulaciones existían ya en el rito antiguo, que preveía partes para cantar, para hablar, para decir elata voce, submissa voce o secrete, y tonos comunes, solemnes y solemnísimos. La diferencia no consiste en la falta en el antiguo de esos "desniveles", sino en que aquéllos estaban fijados, prescritos, regulados según el carácter sacro y objetivo del rito, mientras ahora son abandonados a la inventiva "dionisíaca" del celebrante principal y de la masa concelebrante. "Del celebrante hácelo-todo del Misal anterior se debe pasar a la figura del celebrante-director que sabe hacer viva la acción litúrgica". Además ser injuriosas, hay en estas palabras una singular falta de lógica. El celebrante del rito antiguo no lo hace él todo (como pretende el artículo), sino que es ayudado por el monaguillo, y sobre todo no puede decir ni hacer ni más ni menos de lo prescrito imperativamente en las rúbricas: sin embargo aquí es llamado celebrante "hácelo-todo". Al contrario, el rito nuevo, en el cual el celebrante hace verdaderamente todo lo que su inventiva excogita o improvisa sin regla ni límite ni discreción de medios (concurriendo también el pueblo irregularmente con su propia inventiva), es indicado aquí como el ideal del nuevo estilo litúrgico. A causa de la inventividad, resulta difícil la coincidencia exacta de dos celebraciones; y especialmente en ocasiones solemnes, es toda la comunidad quien prepara los gestos, la música y las lecturas litúrgicas, en vez de extraerlas de los libros oficiales. Se recomienda al sacerdote "aprovechar todos los resortes instrumentales para hacerse aceptar como líderes capaces de crear contactos". La objetividad del misterio y la eficacia inherente a él son totalmente pasadas por alto, para reducir la liturgia a la impresión psicológica (más bien mecánicamente psicológica) de un mimo o de una commedia dell'arte.
Según el OR del 7 de octubre de 1978, "los intentos de reforma están todavía en los primeros pasos. Un simple contacto con ciertas liturgias vivas celebradas en alguna iglesia africana o hispanoamericana podría sacudirnos de nuestro entumecimiento senil". Además, el arzogispo Magrassi, presidente de la comisión de la Conferencia Episcopal Italiana que prepara la revisión del misal, en una entrevista al periódico "Il regno", 15 de septiembre de 1981, deplora el estancamiento de la liturgia, reacia a adoptar el principio de la creatividad, y escribe que "si la liturgia es expresión de un pueblo que manifiesta su sentido religioso, entonces se abre ante nosotros una liturgia que tiene vastísimos espacios de creatividad".
La Misa se convierte por consiguiente en un espectáculo "del que se hace cargo", como dicen los obispos franceses, todo el pueblo de Dios. Se acomoda a los tiempos y a las personas, expresa las emociones humanas, adopta la lectura de diarios y novelas, y lleva al culto todas las costumbres del mundo (lo vivido, lo cotidiano), desarrollándose todo bajo una dirección. La acomodación adulatoria a las personas (idear un rito nuevo ad personam es ya adulación) se ve, por ejemplo, en la Misa celebrada en Poigny-Forêts para Giscard d'Estaing y Aldo Moro durante la cumbre de Ramboullet en abril de 1971. Habiendo juzgado el párroco que el Evangelio y la Epístola de aquel domingo no convenían a aquellos personajes y habrían podido contrariarles, eligió otras lecturas. Fue también un signo de reverencia ante los poderosos del mundo.
La novedad que se estaba instaurando quedó mucho más claramente significada en la Misa de la televisión francesa del 20 de febrero de 1972, ya sea por haber sido celebrada bajo la responsabilidad de la Conferencia Episcopal, ya por haber sido seguida por varios millones de fieles. No había altar, sino cinco mesas; los celebrantes no tenían ninguna de las vestimentas prescritas por la Institutio generalis en el n. 297 y ss.; eran distintas del texto tópico las oraciones de apertura, sustituídas por otras inventadas; antes de la invocación (Kyrie) varios asistentes tomaron la palabra para dar a conocer a la asamblea sus pensamientos personales; no se recitó el Credo; las palabras del ofertorio eran inventadas; el Canon (que fue el II) fue embutido entre cantos y textos inventados; antes del Pater, uno de los asistentes pronunció una admonición sobre la situación en Irlanda; a la Comunión, un hombre y una mujer fueron a la mesa de los sacerdotes, cogieron un plato con las formas y comulgaron por sí mismos, y después pasaron el plato a los otros fieles, que lo hicieron igualmente, luego bajo las especies del vino, y pasaron la copa a los otros.
Estas Misas de creatividad son ahora habituales en el orbe católico, diversificando la liturgia no por naciones, sino por diócesis, por parroquias e incluso por iglesias de la misma parroquia. Se hace la elevación con la patena (anulando la ostensión); se elevan simultánemaente la Hostia y el Cáliz; se muestran con los brazos abiertos; se enseña la Hostia ya partida; se interpolan los textos a voluntad; se inventan nuevas preces eucarísticas; se introducen lecturas de periódicos y de autores profanos en lugar de la Escritura (según la propuesta del Sínodo suizo de 1972); se omiten partes enteras del rito, sobre todo el Credo; se adopta cualquier indumentaria; se excluye toda luz; se consagra con pan de mesa (y por tanto inválidamente) en vez de ácimo y con un vino o licor cualquiera; se usan platos y vasos en vez de patena y cáliz; el sacerdote consagra en el altar el pan eucarístico, sostenido en sus propias manos por cada uno de los participantes. Y no hablemos de las danzas, los mimos, las músicas percusivas, y en suma de toda la emancipación de las normas, raras veces reprobada o reprimida por los obispos. De la irreverencia al Santísimo hemos hablado ya en el § 270.
287. Paso de lo público a lo privado.
Descendiendo de lo sacro a lo poético, la liturgia cae también de lo comunitario a lo privado; y resulta curioso que la reforma, nacida para resaltar mejor los valores comunitarios, conceda luego tanto al principio del individualismo creativo antitético a ellos. Lo sagrado conduce por sí mismo a lo universal y a la subordinación del individuo a Dios y a la comunidad de comunión con Dios; al contrario, la creatividad agudiza el sentimiento individual y da carácter privado a la acción litúrgica. Cuando el celebrante crea una palabra o un gesto nuevo que no está en los libros litúrgicos, se separa de la Iglesia (si es que no se le opone); y si reza, su oración tiene carácter privado, como privado es el mérito de la oración. No se puede decir que actúe in persona Christi en el sentido estricto entendido por la liturgia, sino si acaso solamente en sentido lato: en cuanto, supuesto que esté en gracia, su oración reviste un valor sobrenatural cristiforme. Y si la liturgia desciende a lo privado, no resulta impedido un consenso cualquiera, sino el consenso litúrgico, posible solamente si la celebración es celebración de Cristo mismo y de su Iglesia, y no simplemente de un individuo.
Max Picard, el escritor que glosó tan altamente los valores-en-sí y la objetividad, me exaltaba en una conversación en 1942 la objetividad absoluta de lo sagrado; hacía notar justamente cómo el sacerdote celebrante debe perderse en la objetividad del rito, haciendo inadvertible su individualidad. Añadía pintorescamente que la Misa se celebraría incluso por sí misma: las campanas sonarían por sí mismas, y la Hostia se elevaría espontáneamente. La objetividad de lo sagrado es diametralmente opuesta a la liturgia "viva" que persigue la reforma (considerando vida la vivacidad, el movimiento y la variación). Vivir es al contrario durar en la identidad, suceder, conservarse en la sucesión, como hemos mostrado tratando del movilismo en §§ 157-162.

288. Biblia y liturgia.

Bastante relevante es la variación acaecida en la relación entre Biblia y liturgia, siguiendo Sacrosanctum Concilium 35 y 51: "In celebrationibus sacris abundantior, varior et aptior lectio Sacrae Scripturae instauretur", es decir: establézcase en las celebraciones sacras una lectura de la Biblia más amplia, más variada y más adaptada. La variación, por un lado y en línea doctrinal, invierte la orientación hasta entonces mantenida por la Iglesia y sancionada por Pío VI contra el sínodo de Pistoya; y por otro y en línea de praxis pastoral y litúrgica, modifica los criterios mantenidos durante siglos.
La Iglesia fundó sobre la explicación de la Escritura la predicación al pueblo, y así lo ordenó el Concilio de Trento. No solamente los sermones de los Padres antiguos (Agustín explicó a la plebe púnica todo el salterio), sino también la oratoria sagrada moderna desde Segneri a Bartoli, de Bossuet a Massillon y a los grandes predicadores de Notre-Dame, está fundada o bien expresamente en la exposición de un texto bíblico, o bien (si el tema no es una perícopa del Evangelio) en un desarrollo homilético continuo a base de citas bíblicas, que los predicadores, incluso predicando en lengua vulgar, siempre hacían en el latín de la Vulgata traduciéndolo después a lengua vulgar.
La disciplina de la Iglesia en esta materia se apoya sobre una cualidad innegable de la Biblia. La Biblia es un libro difícil y contiene y celebra hechos que exigen muchos conocimientos para ser reconocidos en su significado moral, y que llegan a ser escandalosos para el común de los hombres. Tales son los pasajes sobre la meretriz de Oseas, Oolla y Ooliba en Ezequiel, la gesta traicionera de Judit, el incesto de Tamar, el adulterio de David, o los exterminios de los herem. El genio satírico de Voltaire tuvo su ápice en la Instruction du gardien des capucins de Raguse à frère Pediculosus partant pour la Teirre Sainte. La burla es muy atroz, la ironía desbordante y fantástica: hiere no tanto a la Sagrada Escritura como al uso imprudente, vulgar y presuntamente educativo, que se quería hacer y al cual la Iglesia se negaba. El célebre agnóstico aporta con su pequeña obra maestra blasfema un sufragio importante a la disciplina restricitiva de la Iglesia sobre la lectura de la Biblia.
Que la Biblia sea difícil por razones filológicas, históricas y morales, puede probarse abriendo un libro cualquiera, y lo atestigua la Biblia misma. En Ecl. 1, 8, se anuncia la dificultad general del lenguaje: "Cunctae res difficiles; non potest eas homo explicare sermone [Todas las cosas son afanes, más de cuanto se puede decir]". Pero II Pedr. 3, 16 afirma en particular la dificultad de algunos lugares de San Pablo y en general de toda la Biblia, siempre posibles de falsear: "in quibus sunt quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles depravant sicut et caeteras Scripturas [en las cuales hay algunos pasajes difíciles de entender, que los ignorantes y superficiales deforman, como lo hacen, por lo demás, con las otras Escrituras, para su propia ruina]".
Por otra parte, la prueba perentoria de que la Escritura es difícil y no universalmente divulgable la proporciona paradójicamente la misma reforma actual. Ha hecho en los textos bíblicos lo que hicieron los clásicos latinos en las ediciones expurgadas ad usum Delphini, y que jamás se había osado llevar a cabo con el texto sagrado. La reforma ha separado de los Salmos llamados imprecatorios los versículos que parecían incompatibles con la visión irenista del Concilio, mutilando el texto sagrado y sustrayéndolo furtivamente al conocimiento de clérigos y laicos. Ha expulsado además de la Misa versículos enteros de los textos del Evangelio en 22 puntos que tocan al juicio final, la condena del mundo, y el pecado.
A causa de las dificultades lingüísticas e históricas, de la multiplicidad de los significados (objeto del razonamiento teológico), y del principio católico de que la Iglesia posee las Escrituras y, a diferencia de la Sinagoga, también el sentido de las Escrituras, la disciplina de la Iglesia prescribió que la Biblia fuese entregada al pueblo de Dios por mediación del sacerdocio; que se discerniesen las partes que debían divulgarse de aquéllas que podían reservarse; que, en general, el conocimiento del texto sagrado tuviese lugar solamente a través de la liturgia, la catequesis y la homilética; que por texto oficial y auténtico fuese tenida sólo la Vulgata, y sobre ella se basasen las traducciones; y finalmente, que éstas fuesen todas autorizadas y acompañadas de notas interpretativas según el sentir de la Iglesia.
Esta disciplina ha sido variada; en parte por la nueva dirección imprimida por el Concilio a la liturgia, y en parte por la sucesiva infracción de las normas conciliares. El Concilio superó los decretos antijansenistas y las prescripciones de Pío VI. Contra la popularización protestante y jansenista de la Escritura Pío VI establecía que la lectura de la Biblia no es necesaria ni conveniente a todos (DENZINGER, 1507 y 1429). Por el contrario, el Concilio, en Dei Verbum 25, recomienda encarecidamente a todos los fieles la frecuente lectura de la Biblia. La Iglesia prescribía que las versiones fuesen autorizadas por la Santa Sede y acompañadas de glosas explicativas según la mente de la Iglesia, para que en medio del oleaje del pensamiento histórico y contra las interpretaciones privadas quedase fijada la inalterable verdad de fe (DENZINGER, 1603). El Concilio, por el contrario, aunque conserva la obligación de las glosas, confía a los obispos la vigilancia sobre las versiones. De aquí procede una multitud de traducciones, a veces conformes con el sentido auténtico y bien fundadas filológicamente, a menudo sin embargo viciadas de incertidumbre, tendencias heterodoxas o imprecisiones lingüísticas. Se verificó un fenómeno análogo al de los primeros tiempos cristianos, cuando según San Agustín circulaban innumerables traducciones: cualquier fiel que creyese conocer un poco de griego y latín se ponía a traducir (De doctrina christiana II, 6, 8). Pero aquéllas eran traducciones parciales sugeridas por el fervor personal y a la medida de éste. Aquí sin embargo se trata a menudo de traducciones completas, llevadas a cabo por organismos a veces mixtos de católicos y no católicos, frecuentemente desprovistas de glosas, y no siempre con aprobación eclesiástica.

289. Exceso y deformidad en la neovulgata.

La exigencia formulada por el Concilio dio lugar a una útil revisión general de la Vulgata, iniciada ya por Pío XI con la fundación del monasterio de San Jerónimo de Urbe, dedicado precisamente a tal obra. Pero la diversificada multitud de sucesivas versiones, con o sin aprobación eclesiástica, produjo una confusión y una dispersión antes desconocida.
Han cambiado las denominaciones tradicionales de algunos libros (Qoèlet en vez de Eclesiastés, Siracide en vez de Eclesiástico, etc.); las lecciones bíblicas de la Misa han sido ampliadas hasta exigir para su desenvolvimiento completo tres ciclos anuales; las admoniciones, las instrucciones, los preludios y los comentarios interpuestos a los textos litúrgicos se multiplican desmedidamente contra la expresa norma de Sacrosanctum Concilium 34; y en contra de las prescripciones, se leen in capite los nombres de sus autores; las partes oficiales con las que reza la Iglesia están mezcladas con reflexiones privadas, con opiniones meteóricas, con citas de autores profanos antiguos y modernos y con las efusiones sociales de los compiladores. El Misal antiguo se presentaba con caraceres de belleza y sobriedad y cabía todo en un volumen manejable, o en ediciones de bolsillo manejabilísimas. El Misal moderno, desmesuradamente engordado con lo sagrado y con lo inventivo y heterogéno como una satura latina, se presenta como una obra semieclesiástica colectiva distribuída en varios volúmenes (entre parte festiva y ferial, un conjunto de 4000 páginas).
El propósito de desarrollar para el pueblo de Dios durante el oficio divino la mayor parte posible del tesoro bíblico incurre en un inconveniente grave: ofende a la pedagogía de la memoria. Con el antiguo rito, en el curso de un año el pueblo oía en los días festivos un cierto número de perícopas de los Evangelios (algunos en verdad aporéticos, como la del siervo infiel). Entonces el retorno anual, con la anexa memoria de la homilía, acababa por imprimir en el espíritu de los fieles una profunda huella de la enseñanza del Divino Maestro. La renovación de una misma impresión es el factor principal de la memoria. Con el nuevo leccionario, en el cual las mismas cosas retornan sólo después de tres años, éstas no pueden retenerse, y el conocimiento de la Biblia es casi nulo (no existe conocimiento en el hombre si no hay memoria). El pueblo de Dios, que conocía de memoria salmos, himnos, secuencias y preces litúrgicas, y las asimilaba (a veces estropeándolas) a su propio lenguaje, hoy no conoce casi nada, aparte de las pocas partes fijas de la Misa. El haber violado la regla de la pedagogía y de la psicología de la memoria hace que el conocimiento de las fórmulas litúrgicas y de la Biblia, que se quería ampliar, por el contrario se haya restringido.
Pero además del exceso material, hay en los nuevos libros litúrgicos discrepancias de interpretación. Daré un ejemplo.
La segunda lectura de la Misa de Pascua está constituída por un paso de I Cor. 5, 7: _a_ g_r t_ p_sca _m¢n _t_'h Crist_V, que significa: "porque ya nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada". Pero los nuevos misales traducen: "Nuestra Pascua es el Cristo inmolado", o bien "Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado"; y en la misma Misa en el canto de comunión: "Cristo, nuestra Pascua, es inmolado". Todas estas versiones dejan escapar el valor predicativo del vocablo t_ p_sca en esa construcción. No es posible, en un libro como éste, perseguir todas las versiones insostenibles, cuya abundancia, por decirlo con el poeta, se asemeja a las arenas de la playa y las olas del mar.

290. Altar y mesa en la reforma litúrgica.

Las mutaciones acaecidas en la estructura y en el lugar del altar como consecuencia de la reforma litúrgica arguyen las variaciones acaecidas en la mentalidad eclesial, sean conscientes o inconscientes. Como hemos señalado muchas veces, las ideas se mueven según una mecánica interna propia e inevitable.
Una primera idea que anduvo descarriada es la del altar como base compacta, elevada y excelsa sobre la cual inmolar el sacrificio. El altar simbolizaba el "monte de Yahvé vé (en el monte de Yahvé se verá)", sobre el que Abraham de disponía a sacrificar a su hijo en obediencia al Señor, y representaba también la altura del Calvario del hombre-Dios. Al altar estaba conectada

la idea de la estabilidad, eternidad y excelsitud del Nume. Del mismo modo, en Homero, al tálamo de Ulises, trabajado dentro de la cepa viva de un olivo, estaba conectada la idea de la perpetuidad de las bodas. El altar estaba in excelsis, era el sitio del sacrificio y llevaba los signos de la inmutabilidad de Dios. Y puesto que era el lugar de la Eucaristía, le correspondía la posición más digna, más eminente y más visible de todo el templo.
Sé bien que la estructura y el sitio del altar variaron a lo largo de los siglos, y que la actual disposición procede sustancialmente de Trento; pero no creo que solamente por probarse la preexistencia en la Iglesia de una opinión o una costumbre sucesivamente caducadas haya motivo para retornar a aquella modalidad ya pasada. Para resucitar una forma antiguamente existente es necesario que ésta, al ser resucitada, realice más completamente que las actuales el sentido de la fe y las creencias de la Iglesia. De hecho muchas formas de vida en la Iglesia histórica representan un grado inferior de ese conocimiento de la fe y de ese sensus Christi que se desarrolla progresivamente en la Iglesia. Volver a ellas implicaría un paso retrógrado. Basta pensar en el culto y los dogmas marianos, en la conciencia misma del dogma trinitario, o en general en la superioridad actual de conocimientos sobre la verdad revelada en relación al pasado de la Iglesia ($ 269). Ahora bien, la perfecta comprensión del dogma eucarístico y la necesidad de venerar, adorar y custodiar con sumo cuidado el Sacramento está ciertamente menos presente en la reforma conciliar.
En primer lugar se ha perdido la idea de la elevación del altar: habiendo prevalecido el significado asambleario de la Misa sobre su carácter sacrificial, la grácil, sencilla y móvil mesa ha eliminado el compacto, monumental, e inmóvil altar. Éste es abatido (si las autoridades civiles no lo defienden por razones artísticas), separado de la mesa, y reducido a frontal; o bien conservado, pero anulado funcionalmente detrás del nuevo.
En segundo lugar, en vez de en un sitio elevado y dominante, el altar es colocado en el fondo del templo y dominado (como en un teatro es dominada la escena) por las gradas del patio destinado al pueblo.
En tercer lugar, el Sacramento (otrora conservado en un tabernáculo sobre el altar) ha perdido el sitio central, el más digno, y es colocado al lado de la mesa o en una capilla secundaria no inmediatamente reconocible; o bien se lo deja en el tabernáculo central antiguo, que viene ahora a encontrarse a espaldas del celebrante.

291. El altar cara al pueblo.

El altar cara al pueblo es la variación más importante ocurrida después del Concilio. La reforma misma lo declaraba "no indispensable", y ordenaba la conservación del altar primitivo cuando razones históricas, artísticas o religiosas lo aconsejasen; finalmente prohibía la constitución de dos altares, uno delante del otro, en un mismo presbiterio.
Sin embargo en casi todas partes donde no lo impidió la autoridad civil, se demolieron los antiguos altares o cuando menos se duplicaron en el mismo presbiterio, plantando la mesa para poder celebrar cara al pueblo.
El altar versus pupulum estaba admitido por la liturgia incluso antes de la reforma, pero al parecer subordinado a la orientación del edificio, ya que las rúbricas dicen: "Si altare sit ad orientem versus populum". Pero la posición del celebrante debe respetar la preeminencia absoluta del Sacramento, tanto si la asamblea se reúne en torno al sacerdote como fue antiguamente (y es recordado todavía por el término omnium circunstantium del canon), como si el pueblo de Dios se agolpa detrás o delante.
El altar cara al pueblo presenta graves inconvenientes. Si está plantado delante del altar antiguo (como a menudo sucede), que contiene el tabernáculo, es un agravio que el celebrante le dé la espalda al Sacramento para volver la cara al pueblo. Se verifica entonces la "abominación" execrada en Ez. 8, 16, cuando los sacerdotes sacrifican dando la espalda al Sancta Sanctorum. El agravio aparece más manifiesto si se tiene en cuenta que en la Ley Antigua se trataba de un Sancta Sanctorum prefigurado, y aquí del Santísimo real. Y más aún si se recuerda que para no volver la espalda al Santísimo los púlpitos se construían en el lateral de la nave; y durante la exposición del Santísimo, mientras se predicaba, el ostensorio era velado, considerándose irreverencia simplemente estar en presencia del Sacramento sin prestarle atención.
Pero prescindicendo de la irreverencia al Sacramento, una celebración versus populum padece otros inconvenientes. Los espacios en los cuales nos movemos son también espacios de emociones y de valores, porque el espacio universal base de todos los entes corpóreos no sólo está diferenciado por sus términos físicos, sino por significados metafísicos que fundamentan su simbolismo (que a su vez constituye la cara inteligible de lo sagrado). Lo de delante, por ejemplo, es esperanza, y lo de detrás, sospecha; la derecha favor, la izquierda desventura; lo alto es lo divino, lo bajo es el mal; lo derecho es la verdad, lo oblicuo es la incertidumbre, etc. Así, en la liturgia, posiciones y disposiciones, tanto de los objetos como de las personas, tienen significados profundos que pueden convenir o no a la realidad de lo sagrado. Que el sacerdote vuelva la cara hacia el pueblo y el pueblo hacia el sacerdote crea una situación totalmente distinta respecto a cuando ambos tenían la misma orientación. La celebración cara al pueblo rompe la unanimidad de la asamblea. En el rito preconciliar de la Misa sacerdote y fieles están todos juntos vueltos hacia Dios, que está delante y por encima de todos. Están en disposición jerárquica y tienen una visión teotrópica. En la nueva Misa "à l'envers" (como decía Claudel), la asamblea y el sacerdote se vuelven hacia el hombre y hacia el rostro del hombre. Se corrompe así la unanimidad de la Iglesia, porque el Dios hacia el que se vuelve el pueblo está, por así decirlo, al revés de aquél hacia el que se vuelve el sacerdote. La derecha del sacerdote es la izquierda del pueblo. El celebrante está en presencia de un Dios al cual el pueblo vuelve la espalda, y al revés, el pueblo está en presencia de un Dios al cual vuelve la espalda el celebrante. Ciertamente se puede prescindir de esta figuración y centrar los pensamientos en la Hostia del sacificio; pero la piedad natural humana procede por figuraciones e imagina personas. Se corrompe la unanimidad de la Iglesia, que no consiste en la consideración recíproca de sus miembros, sino en mirar a Dios todos juntos. Se reduce la Iglesia a comunidad de concentración, cuando en realidad es comunidad de proyección hacia un único punto trascendente.

292. La nueva arquitectura sagrada.

También la nueva arquitectura sacra (con poca imaginación, en verdad) está marcada por la idea de que lo sagrado consiste solamente lo sagrado del hombre y lo sagrado para el hombre, habiéndose perdido el sentimiento de lo sagrado en sí. La funcionalidad, convertida en principio de la arquitectura moderna y auténtico _rc_ [fundamento] de la construcción, domina también los edificios sagrados, concebidos con vistas a la utilidad del hombre: religiosa, sin duda, pero también a la utilidad de géneros distintos; por lo cual la Iglesia llamada polivalente sirve como lugar de asambleas profanas, sala de conciertos, refugio de huelguistas, etc.
Aquí se pierden dos valores: el de lo sagrado (lo separado por excelencia) y el de la adoración.
Lo sagrado, según la nueva arquitectura, está difuso en todo lo real, y por tanto el límite que lo circunscribe en las iglesias debe desaparecer. La nueva catedral de Taranto de Luigi Nervi, considerada una obra maestra, es totalmente contraria a los conceptos dogmáticos. Según el esquema antiguo, el altar está en alto (y si es posible también está en un alto la iglesia, que es simbólicamente un monte) y el pueblo alza la vista a él. En Taranto el altar está en lo profundo en vez de en la cima, como si Dios estuviese en el fondo y el hombre en la cumbre. Contrariamente a la idea sagrada de lo concluído, la bóveda está rasgada hacia el cielo para significar (dice el autor) que también el espacio externo es sagrado. Y así se destruye lo sagrado en general y lo sagrado peculiar del cristianismo, que es la Eucaristía. Finalmente, el altar del sacramento es lateral y totalmente igual al de los Santos, e incluso al de los caídos en la guerra.
A Pablo VI se le presentó el modelo de la nueva iglesia de Tagba, carente de paredes, totalmente abierta hacia la sagrada naturaleza que irrumpe con su belleza (OR, 10 junio 1968). San Carlino ai Morti fue una iglesia del lazareto milanés totalmente abierta a los lados para que los apestados pudiesen desde sus cuartos seguir la Misa; pero no implicaba ciertamente la filosofía de la nueva arquitectura, que eclipsa la idea de lo sagrado, que es la idea del templum, del t_menoV [espacio sagrado], del umbral, del limen; idea reforzada, como pronto diremos, por la de la presencia eucarística. También aquí con la expansión de lo sagrado fuera de lo sagrado se consuma la destrucción de las esencias en el intento de ver todo en todo y de hacer todo de todo.
La tendencia a transfundir la realidad sagrada fuera del espacio sacro, como si no se cayese en contradicción hablando de algo sacro que no esté separado, hace incurrir al catolicismo en una dificultad peculiar a causa del dogma eucarístico. Además de la presencia ubicua inherente a la divina naturaleza, según el dogma existe otra especialísima presencia de Dios en los lugares consagrados. Esa presencia está ligada a la presencia sacramental del cuerpo del hombre-Dios, quien solamente mediante el cuerpo, pasible o glorioso, se manifiesta en el espacio y en el tiempo de la criatura deviniente. No se introduce en ellos en el modo llamado por los teólogos definitivo o circunscriptivo (Summa theol. III, q, 76, a. 5), sino que se manifiesta en un modo real, de modo que el Santísimo está en este espacio y no en este otro. La Eucaristía es lo sagrado esencial de donde fluye y a lo que se refiere todo espacio sagrado, tiempo sagrado, persona sagrada, o acto sagrado. Solamente por la Eucaristía es posible una localización de lo divino. Si se prescinde de tal creencia, encerrar al ser divino dentro de paredes es algo incompatible con la exacta noción de la Divina Majestad, y que tiende a la superstición. Entonces la lógica llevará a contemplar el templo solamente como el lugar donde los hombres realizan sus operaciones de culto, y no como la sede de lo sagrado esencial, de donde procede toda santificación.
La sobrevaloración de lo funcional lleva a una disminución de lo sagrado. La iglesia es ciertamente también el lugar donde los fieles se reúnen a rezar y participan de la liturgia, pero es lugar sagrado independientemende de tal función, porque como toda creación del arte religioso, el edificio sagrado subsiste en sí antes de toda intencionalidad y funcionalidad pragmática. Y a la arquitectura sagrada se aplican las palabras de Luc. 19, 40: "si hic tacuerint, lapides clamabunt [si estas gentes se callan, las piedras se pondrán a gritar]", a la cuales se asemejan las de Rouault, para quien las iglesias deberían ser maisons priantes: no casas donde vengan los hombres a rezar, sino casas que rezan por sí mismas. Tal fue el carácter del arte medieval, cuando el artista escondía en lugares excelsos de agujas sin bautismo de luz formas de belleza que nadie veía, pero que cantaban por sí mismas la gloria divina para la cual el artista las había hecho (olvidando y anulándose a sí mismo en el anonimato, para que sólo el nombre de Dios fuese celebrado).

293. Resumen sobre la reforma litúrgica.

La reforma tuvo un efecto que sobrepasó y contradijo el marco prescrito por el Concilio en Sacrosanctum Concilium 36 (conservación del latín) y 116 (canto gregoriano). Es el aspecto del periodo postconciliar en que el espíritu atribuído al Concilio pasó por encima de su realización auténtica. El efecto mayor fue la caída en la frecuencia de las celebraciones litúrgicas, que calculando la media de las medias nacionales puede cifrarse en un 40 % respecto a la frecuencia anterior. Ciertamente no puede esta deserción imputarse solamente a la nueva liturgia, ya que concurrieron eficazmente la desafección del clero de su propio oficio sacerdotal, la sobrevaloración de la función sagrada de los laicos, la degradación de la Eucaristía, el rebajamiento de la orientación teotrópica de toda la religión, y la conformación de la Iglesia a los sentimientos secularizantes del mundo. Y sin embargo en este compuesto de concausas la deformación de los ritos y la novedad general de las cosas de Iglesia forman una fracción conspicua. Que la variación litúrgica haya llegado a una variación de fondo, es comúnmente negado por sus fautores, pero lo demuestran los hechos, que tienen en esto fuerza probatoria decisiva. Son verdaderamente numerosos los testimonios de protestantes que declaran encontrar la nueva Misa conforme a sus creencias y aceptable para la celebración de la Eucaristía en el seno de su comunidad. Max Thurian, del monasterio de Taizé, en el diario "La Croix" del 30 de mayo de 1969, declaró que uno de los frutos de la nueva Misa era probablemente "que comunidades no católicas podrán celebrar la Santa Cena con las mismas oraciones que la Iglesia católica: teológicamente es posible". Debe por tanto reconocerse que la reforma ha transformado una Misa católica inaceptable para los protestantes en una Misa católica aceptable para ellos. Y el juicio de aceptabilidad implica que ha acaecido una variación profunda: de ello son jueces precisamente los únicos que tienen competencia. Los testimonios en tal sentido son hoy innumerables y además las celebraciones conjuntas de una misma Eucaristía por sacerdotes católicos y ministros protestantes confirman la variación doctrinal, no obstante las débiles oposiciones de la jerarquía.

Romano Amerio "IOTA UNUM"

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31 octubre 2012 3 31 /10 /octubre /2012 04:41

Muy estimados lectores:

 

les adjuntamos ahora un vídeo elaborado por Sodalitium, para el Instituto Mater Boni Consilii. Se trata de la peregrinación Osimo-Loreto, de este año 2012. La Tradición de la Iglesia existe en todo el mundo como se puede constatar.

 

Viva Cristo Rey.

 

El Equipo de México y Tradición.



 
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31 octubre 2012 3 31 /10 /octubre /2012 02:00

Estimados lectores:

 

Aprovechamos para anexarles este estudio elaborado por los Cardenales Ottaviani y Bacci con relación a la Nueva Misa que fue inventada por Anibale Bugnini y luego impuesta totalitariamente a toda la Cristiandad. Esperamos que esto sirva para aclarar sus dudas.

 

El Equipo de México y Tradición.


 

BREVE EXAMEN CRITICO
DEL NOVUS ORDO MISSÆ
cardinal-ottaviani.jpg
Carta introductoria
"Beatísimo Padre
"Después de haber examinado el Novus Ordo Missae preparado por los peritos del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, después de haber largo tiempo reflexionado y orado, sentimos de nuestro deber, ante Dios y Vuestra Santidad, expresar las consideraciones siguientes:

 1) Como lo prueba suficientemente el exámen crítico adjunto, por breve que sea, obra de un grupo escogido de teólogos, liturgistas y pastores de almas, el Novus Ordo Missae, si se consideran los elementos nuevos, susceptibles de apreciaciones muy diversas, que aparecen subentendidos o implicados, se aleja de manera impresionante, en conjunto y en detalle, de la teología católica de la Santa Misa, cual fue formulada en la XXII Sesión del Concilio de Trento (1), el cual, al fijar definitivamente los "cánones" del rito, levantó una barrera infranqueable contra toda herejía que pudiera menoscabar la integridad del misterio.
2) Las razones pastorales aducidas para justificar tan grave rompimiento, aún si tuviesen el derecho de subsistir frente a razones doctrinales, no parecen suficientes. Tantas novedades aparecen el Novus Ordo Missae, y en cambio, tantas cosas de siempre se encuentran relegadas a un sitio menor o a otro sitio -por si acaso encuentran todavía lugar-, que podría resultar forzada y cambiada en certidumbre la duda -que desgraciadamente se insinúa en numerosos ambientes- según la cual verdades siempre creídas por el pueblo cristiano podrían cambiar o silenciarse sin que haya infidelidad al depósito sagrado de la Doctrina al que la fe católica está ligada para la eternidad.
Las recientes reformas han demostrado suficientemente que nuevos cambios en la liturgia no podrán hacerse sin llevar a la desorientación más total a los fieles que ya manifiestan que les resultan insoportables y disminuyen incontestablemente su fe. En la mejor parte del clero, esto se nota por una crisis de conciencia torturadora de la que tenemos testimonios innumerables y cotidianos.
3) Estamos seguros de que estas consideraciones directamente inspiradas por lo que escuchamos por la voz vibrante de los pastores y de la grey, no podrán menos de encontrar eco en el corazón paternal de Vuestra Santidad, siempre tan profundamente preocupado por las necesidades espirituales de los hijos de la Iglesia.
Siempre los súbditos, para bien de quienes se promulga una ley, tienen derecho y más que derecho, deber, si la ley se revela al contrario nociva, de pedir al legislador, con filial confianza, su abrogación.
"Por todo esto, suplicamos instantemente a Vuestra Santidad no querer que nos sea quitada -en un momento en que la pureza de la fe y la unidad de la Iglesia sufren tan crueles laceraciones y peligros cada vez mayores- la posibilidad de seguir utilizando el íntegro y fecundo MISSALE ROMANUM de San Pío V, tan altamente alabado por Vuestra Santidad y tan profundamente venerado y amado por el mundo católico entero."


†Alfredo Cardenal Ottaviani
†Antonio Cardenal Bacci
Roma, Fiesta de Corpus Christi, 1969.

(1) Año 1545


Alfredo Cardenal Ottaviani
Antonio Cardenal Bacci
BREVE EXAMEN CRITICO
DEL NOVUS ORDO MISSÆ
I
Al celebrarse en Roma en el mes de octubre de 1967 el Sínodo episcopal se le pidió a la misma asamblea
de Padres un juicio sobre la así llamada "Misa normativa", a saber, de esa "Misa", que había sido excogitada
por el Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia. Pero el esbozo de semejante Misa suscitó
perplejidades entre los Padres convocados al Sínodo, de modo tal que, mientras de los 187 sufragios 43 la
rechazaron abiertamente, 62 no la aprobaron sino juxta modum (con reservas). Tampoco se debe pasar por alto
el hecho de que la prensa y los diarios internacionales anunciaron que aquélla nueva forma de la Misa había
sido sin más rechazada por el Sínodo. En cambio, las publicaciones de los innovadores prefirieron pasar en
silencio el asunto: No obstante, una revista bastante conocida, destinada a los obispos y que divulga las
opiniones de éstos, describió el nuevo rito sintéticamente con las siguientes palabras: " Aquí se ordena hacer
tabla rasa de toda la teología de la Misa. En pocas palabras, se acerca a esa teología de los protestantes, que ya
abolió y destruyó totalmente el Sacrificio de la Misa".
Pues bien, en el Novus Ordo Missae, recientemente publicado por la Constitución Apostólica Missale
romanum, se encuentra desgraciadamente casi la misma "missa normativa". Tampoco consta que las
Conferencias episcopales, difundidas por todo el mundo, hayan sido entre tanto interrogadas, al menos en
cuanto tales.

Efectivamente, en la Constitución Apostólica se afirma que el antiguo Misal promulgado por San Pío V
el día 13 de julio del año 1570 (pero que en gran parte debe ser atribuido ya a San Gregorio Magno, y más aún,
que se deriva de los primitivos2 orígenes de la religión cristiana) en los últimos cuatro siglos fue para los
sacerdotes de rito latino la norma para celebrar el Sacrificio; y no es sorprendente si en tal y tan grande Misal en
todas partes del mundo "innumerables y además santísimos varones alimentaron con gran copiosidad la piedad
de sus almas para con Dios, sacando de él ya sus lecturas de las Sagradas Escrituras, ya sus oraciones". Así
leemos en el Novus Ordo; y, sin embargo, esta nueva reforma de la Liturgia, que arranca y extermina de raíz
aquel Misal de San Pío V, es considerada necesaria por el Novus Ordo, "desde el tiempo en que con más
amplitud comenzó a robustecerse y prevalecer en el pueblo cristiano el afán por fomentar la Liturgia".
Sin embargo, con la debida reverencia, sea permitido declarar que en este asunto hay un grave equívoco;
pues si alguna vez se manifestó algún deseo del pueblo cristiano, esto aconteció - estimulándolo principalmente
el gran San Pío X cuando el pueblo mismo comenzó a descubrir los tesoros eternos de su Liturgia. El pueblo
cristiano no pidió nunca una Liturgia cambiada o mutilada para comprenderla mejor; pidió más bien que se
entendiese la Liturgia inmutable, pero nunca que la misma fuese adulterada.

2 Las oraciones de nuestro Canon se hallan ya en el tratado "De los Sacramentos" (de fines de los siglos IV y V) ...La Misa de San Pío V o Tridentina toma su inicio en aquellos tiempos, en los cuales se desarrolló por primera vez a partir de la antigua Liturgia común, sin sufrir luego mutaciones esenciales. Conserva aún el carácter de aquella Liturgia primigenia que floreció en aquellos días en que los Césares Romanos gobernaban el mundo y esperaban llegar a extinguir la fe cristiana; son aquellos tiempos en los cuales nuestros padres se congregaban antes de la aurora para cantar un himno a Cristo Dios (cfr. Plinio el joven, Ep. 96)... En toda la Cristiandad no se posee un rito tan venerable como la Misa Romana (A. FORTESCUE) .El ,Canon Romano, tal cual hoy existe, se remonta San Gregorio Magno. Tanto en Oriente como en Occidente no se encuentra ninguna oración Eucarística vigente hasta nuestros tiempos, que esté dotada de tanta antigüedad, Si la Iglesia Romana excluyera este Canon, no sólo los ortodoxos sino también los anglicanos y los mismos protestantes que de algún modo aprecian aún la tradición juzgarían que la misma Iglesia Romana ha abdicado el derecho y su propio deber de representar a la verdadera Iglesia Católica (P. LOUIS BOYUER).

Además, el Misal Romano, promulgado por mandato de San Pío V y venerado siempre religiosamente,
fue muy querido para los corazones católicos tanto de los sacerdotes como de los laicos; de tal manera que nada
parece haber en ese Misal que, previa una Oportuna catequesis, pueda inhibir una más plena participación de los
fieles y un conocimiento más profundo de la sagrada Liturgia; y, por lo tanto, no aparece suficientemente claro por qué causa se cree que un Misal semejante, refulgente con tan grandes notas reconocidas además por todos,
se haya convertido en un erial tal que ya no pueda seguir alimentando la piedad litúrgica del pueblo cristiano.
Sin embargo, la "misa normativa ", aunque rechazada ya "sustancialmente" por el Sínodo de los
Obispos, hoy es nuevamente propuesta e impuesta como "Novus Ordo Missae", por más que tal Ordo nunca
haya sido sometido al juicio colegial de las Conferencias. [Episcopales. N. del T.]. Pero si el pueblo cristiano ha
rechazado cualquier reforma de la Sacrosanta Misa (y esto mucho más en tierras de misiones), no vemos por
qué causa se imponga esta nueva ley, que, como por lo demás lo reconoce la misma predicha Constitución,
subvierte una tradición inmutable en la Iglesia ya desde los siglos IV y V.
Por lo tanto, como esta reforma carece objetivamente de fundamento racional, no puede ser defendida
con razones adecuadas, por las cuales no sólo se justifique ella misma si no también se torne aceptable para el
pueblo católico.
Es verdad que los Padres del Concilio, en el párrafo 50 de la Constitución Sacrosanctum Concilium
decretaron que las diversas partes de la Misa se ordenaran de tal modo, "que aparezcan con mayor claridad el
sentido propio de cada una de las partes como también su mutua conexión". Pero de inmediato veremos cuán
poco el Ordo recientemente promulgado responde a esos deseos, de los cuales apenas si parece quedar allí algún
recuerdo.
Pues examinando con mayor atención y pesando de nuevo en la balanza cada uno de los elementos del
Novus Ordo se llegará a esa conclusión de que aquí se han añadido o quitado tantas y tan grandes cosas que con
razón se debe aplicar también aquí idéntico juicio al de la "Missa normativa". Por consiguiente, no es nada
extraño que tanto este Ordo como la "Missa normativa " agraden en muchos puntos a aquellos que entre los
mismos protestantes son más "modernistas".
II


 Comencemos por la definición misma de la Misa, que se propone en el párrafo 7, o sea, al comienzo del
segundo capítulo del Novus Ordo. "Acerca de la estructura de la Misa"; "La cena del Señor o Misa es la sagrada
sinaxis o asamblea del pueblo de Dios reunido en común, bajo la presidencia del sacerdote, para celebrar el
memorial del Señor3. Por lo tanto, para la asamblea local de la santa Iglesia vale en grado eminente la promesa
de Cristo: 'Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos' (Mt. 18, 20)

3 En una nota se remite a dos textos del CONCILIO VATICANO II. En realidad, quien lee estos dos textos no encuentra allí ninguna
prueba de tal definición. El primero (del Decreto "PRESBYTERORUM ORDINIS", nº 5) , dice así: "Los presbíteros son consagrados
por Dios, siendo ministro el Obispo, para que, hechos en forma especial partícipes del Sacerdocio de Cristo, al celebrar los oficios
sagrados actúen como ,ministros de Aquél que en la Liturgia ejerce constantemente, por obra del E¡spíritu Santo, su ministerio
sacerdotal en favor nuestro... sobre todo, por la celebración de la Misa ofrecen sacramentalmente el Sacrificio de Cristo".
Por su parte, el otro texto al cual se remite (de la Constitución "SACROSANCTUM CONCILIUM", nº 33) se expresa así: "En efecto,
en la Liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando su Evangelio. En cuanto al pueblo, responde a Dios sea con sus cantos
sea con su oración. Más aún, las oraciones que dirige a Dios el sacerdote -que preside la asamblea representando a Cristo- se dicen en
nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes". Es imposible comprender cómo de estas palabras se haya podido sacar
aquella definición. Advertimos además acerca de la gravísima corrupción por la cual en esa definición de la Misa se modifican las
palabras de la definición del mis mismo CONCILIO VATICANO II (Presb. Ord. nº 5): "Es, por consiguiente, la Sintaxis Eucarística
el centro de la asamblea de los fieles". Suprimida fraudulentamente la palabra "centro" de la asamblea, en el Novus Ordo el término
"asamblea" usurpó sin más el lugar principal de aquélla.
4 El CONCILIO DE TRENTO sancionó así la Presencia Real Eucarística: "Primeramente, el Santo Sínodo enseña y confiesa abierta y
simplemente que en el nutricio Sacramento de la Santa Eucaristía, después de la. consagración del pan y del vino se contiene
verdadera, real y substancialmente (canon I) Nuestro Señor Jesucristo, verdadera Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas
sensibles" (DB 874).
En la SESIÓN XXII, que atañe directamente a nuestro asunto ("Sobre el Santísimo Sacrificio de la Misa"), la doctrina definida (DB
937a -956) está luminosamente contenida en nueve cánones.

Por consiguiente, la definición de la Misa se circunscribe a la sola noción de "Cena"; y ello se repite
siempre ya cada paso (n'!s. 8, 48, on- 55, 56); además, tal "cena" está constituida por la reunión de los fieles
bajo la presidencia del sacerdote, y consiste en la renovación del memorial del Señor, a saber, en la
conmemoración de lo que el Señor realizó el Jueves Santo. Pero todo esto ni implica la presencia real, ni la
verdad del Sacrificio, ni la sacramentalidad del sacerdote consagrante, ni el valor intrínseco del Sacrificio
eucarístico, el cual no depende en absoluto de la presencia de la asamblea4.


1º: La Misa es un Sacrificio verdadero y visible -y no una Representación simbólica- "'por el cual se representa aquel sacrificio
cruento que hubo de realizarse una sola vez en la Cruz ( ...) y se aplica su fuerza salvadora para la remisión de los pecados que
diariamente cometemos" (DB 938) .

2º: Jesucristo Nuestro Señor, "declarándose a Si mismo Sacerdote constituido para la eternidad según el orden de Melquisedec (Ps.
109, 4), ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas los dio
a sus Apóstoles (a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento) para que los tomaran, y a ellos mismos y a sus
sucesores en el sacerdocio les mandó que los ofrecieran por medio de estas palabras: "Haced esto en conmemoración mía" (Lc 22, 19;
ICor 11,24), como siempre lo entendió y enseñó la Iglesia Católica" (DB ibid.) .El celebrante, el oferente, el sacrificador es el
sacerdote, para eso consagrado, pero no el pueblo de Dios, la asamblea. "Si alguien dijere que con aquellas palabras: "Haced esto en
conmemoración mía" (Lc 22,19; 1 Cor 11,24), Cristo no instituyó sacerdotes a los Apóstoles o que no los ordenó, para que ellos y los
otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y sangre, sea anatema" (Canon 2; DB 949).

3º: El Sacrificio de la Misa es un verdadero sacrificio propiciatorio, y no "una mera conmemoración del sacrificio realizado en la
cruz".

"Si alguien dijere que el Sacrificio de la Misa es sólo de alabanza y de acción de gracias o una mera conmemoración del sacrificio
realizado en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los vivos y difuntos,
por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema" (Canon 3; DB 950).

Recuérdense además. el cano: 6: "Si alguien dijere que el Canon de la Misa conti2ene errores, y que por lo tanto debe ser. abrogado,
.sea anatema" (DB 953) ; y el canon 8: "SI alguien dijere que las Misas en las cuales sólo el sacerdote comulga sacramentalmente, son
ilícitas y que por lo tanto deben ser abrogadas, sea anatema (DB 955).
5 Apenas es necesario advertir que si se negase un solo dogma definido, ipso facto se derrumbarían todos los dogmas, porque se
hundiría entonces el principio mismo de la infalibilidad del Magisterio Apostólico, incluso el supremo y solemne, sea del Romano
Pontífice, sea del Concilio Ecuménico.
6 Se debería añadir también la Ascensión, si alguien quisiera retomar aquella oración "Unde et Memores". En este texto, sin embargo,
no se expresaba una cierta agrupación equivalente de vocablos, sino una clara y sutil distinción: "...de tan bienaventurada Pasión,
como también de la Resurrección de entre los muertos y también de la gloriosa Ascensión al cielo". La Pasión se conmemoraba por
sí.misma y por la fuerza de la misma Misa; la Resurrección y Ascensión se presentaban añadidas, por la conexión de la fe.

En una palabra, esta Cena no implica ninguno de aquellos "valores dogmáticos" esenciales de la Misa,
que constituyen su verdadera definición. Ahora bien, esta omisión, en cuanto voluntaria, equivale a la
"superación" de aquellos valores y, por lo tanto, al menos en la práctica, a su negación5.
En la segunda parte del mismo párrafo (agravando el ya gravísimo equívoco) se afirma algo asombroso,
o sea, que para esta asamblea vale en grado eminente la promesa de Cristo: "Donde hay dos o tres reunidos en
mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt. 18, 20). Con esta promesa, que sólo corresponde a la presencia
espiritual de Cristo, se compara y se coloca en el mismo orden y modo de presencia, aunque con mayor fuerza
y. vigor aquélla institución que, por el contrario, atañe al orden físico o al modo sustancial de la presencia
sacramental eucarística.
Sigue inmediatamente en el texto (Nº 8) la bipartición de la Misa en Liturgia de la palabra y Liturgia
eucarística, y allí se afirma, sin hacer ninguna distinción, que en la Misa se prepara la Mesa de la palabra de
Dios y la mesa del Cuerpo de Cristo, para que los fieles sean "instruidos y alimentados"; esta asimilación
equivalente de las dos partes de la Misa, como si estos dos signos tuvieran idéntica significación simbólica,
debe ser declarada absolutamente ilegítima. Pero sobre esto ya volveremos más tarde.
Por otra parte, las denominaciones de la Misa son innumerables; las cuales pueden aceptarse por cierto
en sentido relativo; pero todas deben ser rechazadas si -como de hecho ocurre- son usadas aisladamente y en
sentido absoluto: Acción de Cristo y del pueblo de Dios, Cena del Señor o Misa, Banquete pascual,
Participación común en la mesa del Señor, Memorial del Señor, Plegaria eucarística, Liturgia de la palabra y
Liturgia eucarística, etc.

Como se evidencia esplendorosamente, en tales definiciones se pone el acento -como con exagerada
estudiosidad- en la Cena y el memorial, pero no en la renovación incruenta del Sacrificio del Señor realizado en
el Monte Calvario. Ni tampoco la fórmula misma "Memorial de la Pasión y Resurrección del Señor" puede
decirse totalmente correcta; pues la Misa por su propia esencia es el memorial del único Sacrificio, que es en sí
mismo redentor; mientras que, por el contrario, la Resurrección es el fruto consiguiente a aquél6. Luego
veremos cómo y con qué coherencia estos equívocos se introducen y se repiten en la fórmula misma de la
Consagraci6n y, en general, en todo el Novus Ordo.
III



Vayamos ahora a los fines de la Misa.
1) FIN ÚLTIMO. El fin último del sacrificio de la Misa es la alabanza que debe tributarse a la
Santísima Trinidad, según la explícita intención de Jesucristo en el mismo misterio de su Encarnación: "Al
entrar al mundo dice: 'No quisiste hostia ni ofrenda: en cambio a mí me preparaste un cuerpo' " (Heb. 10, 5; cfr.
Ps. 39, 7-9).
Por cierto, este fin buscado ha desaparecido completamente en el Novus Ordo: desapareció ciertamente del
Ofertorio, pues la plegaria "Recibe, oh Trinidad Santa" ha sido eliminada; desapareció de la conclusión de la
Misa, ya no se dirá más "Seate agradable, oh Trinidad Santa"; también fue suprimida del Prefacio, ya que el
Prefacio de la Santísima Trinidad, que hasta ahora se recitaba oportunísimamente todos los domingos, ahora en
el Novus Ordo sólo se dirá en la fiesta de la Santísima Trinidad, y por lo tanto solamente una vez al año.

2) FIN ORDINARIO. El fin ordinario del Sacrificio es el propiciatorio. En cambio, en el Novus Ordo,
este fin se aparta de su verdadera senda, pues ya no se pone más el acento en la remisión de los pecados, sea de
los vivos, sea de los difuntos, sino en la nutrición y santificación de los presentes (nº 54). Por cierto, Cristo
instituyó el sacramento de la Eucaristía en la última Cena y se puso a Sí mismo en estado de víctima para
unirnos a Él, a ese estado victimal; pero este fin antecede a la misma manducación y tiene un pleno valor
redentor antecedente, que se deriva de la inmolación cruenta de Cristo; de allí que el pueblo asistente a Misa no
esté obligado de suyo a recibir la comunión sacramental7.

7 De igual modo se cambia la fuerza de la significación también en los tres nuevos "Cánones", en los que sorpresivamente se eliminan por completo el peculiar "Memento" de los muertos y la mención de los sufrimientos de las almas de los fieles difuntos [en el purgatorio. N. del T.] por las cuales siempre y universalmente se aplicaba el Sacrificio satisfactorio.
8 Véase la encíclica MYSTERIUM FIDEI, donde Pablo VI condena no sólo los errores del simbolismo sino también las nuevas teorías inventadas de la "transsignificación" y de la "transfinalización": "...o que tanto insisten. ..en el valor del signo. ..como si el simbolismo, que nadie niega existe con toda certeza en la Santísima Eucaristía, expresase y agotase toda la medida de la presencia de Cristo en este Sacramento... o que hablan sobre el misterio de la transubstanciación sin hacer mención alguna de la admirable conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre de Cristo, según se expresa el Concilio de Trento, de tal manera que consista sólo en las que llaman "transsignificación" y "transfinalización" (A.A.S., LVll, 1965, p. 775).
9 En la encíclica "MYSTERIUM FIDEI" profusa y extensamente se refuta y condena la introducción de modos nuevos de hablar o locuciones que, aunque aparezcan en textos de los Santos Padres y de los Concilios y en documentos del Sagrado Magisterio, se los emplea en un sentido común y unívoco, sin subordinarlos a la doctrina sustancial, de la cual, pues, no pueden separarse (por ejemplo, "alimento espiritual", "comida espiritual", "bebida espiritual", etc.) .Pablo VI previene : "Guardada la integridad de la Fe, conviene también que se observe un apropiado modo de hablar, no sea que al usar nosotros palabras impropias, surjan falsas opiniones, ¡lo que no suceda!, sobre la Fe en cosas altísimas". Cita a SAN AGUSTÍN: "Pero nosotros conviene que hablemos según una regla cierta, para que la licencia en las palabras no genere una opinión impía incluso de las cosas que por ellas se significan" (La Ciudad de Dios, X, 23, PL 41, 300). Y continúa diciendo: "Por lo tanto, la regla de hablar, que la Iglesia introdujo en una larga elaboración de siglos y no sin la protección del Espíritu Santo, y que luego confirmó con la autoridad de los Concilios y que más de una vez fue contraseña y estandarte de la Fe ortodoxa, debe ser conservada santamente y nadie presuma cambiarla por capricho o con el pretexto de una ciencia nueva… De igual modo, no debe tolerarse que cualquiera pretenda derogar por propia voluntad las fórmulas con las cuales el Concilio de Trento propuso para creerlo el Misterio Eucarístico" (A.A.S., LVII, 1965, p. 758).

3) FIN INMANENTE. Cualquiera sea la naturaleza del sacrificio, pertenece a la esencia de la finalidad
de la Misa el que sea agradable a Dios, aceptable y aceptado por Él. Por lo tanto, en la condición de los hombres
que estaban inficionados por la mancha original, ningún sacrificio hubiera sido aceptable a Dios; el único
sacrificio aceptado ahora con derecho por Dios es el Sacrificio de Cristo. Por el contrario, en el Novus Ordo la
naturaleza misma de la oblación es deformada en un mero intercambio de dones entre Dios y el hombre: el
hombre ofrece el pan que Dios transmuta en "pan de vida"; el hombre lleva el vino que Dios transmuta en
"bebida espiritual": "Bendito eres, Señor Dios del universo, porque de tu largueza recibimos el pan (o: el vino)
que te ofrecemos, fruto de la tierra (o: de la vid) y de la obra de las manos de los hombres, del cual se hará para
nosotros el pan de vida (o: la bebida espiritual)"8.

Superfluo es advertir cuán totalmente vagas e indefinidas son estas dos fórmulas "pan de vida" y "bebida
espiritual", que, de por sí, pueden significar cualquier cosa. Hallamos aquí el mismo equívoco capital que
examinamos en la definición de la Misa: allí Cristo se hace presente entre los suyos únicamente de un modo
espiritual; aquí se dan el pan y el vino, que son cambiados "espiritualmente" (¡pero no substancialmente!)9.

Igualmente, en la preparación de las ofrendas se descubre idéntico juego de equívocos, pues se suprimen
las dos maravillosas plegarias de la antigua Misa. La oración: "Oh, Dios, que admirablemente formaste la
dignidad de la naturaleza humana y que más admirablemente aún la reformaste" recordaba a la vez la primitiva
condición de inocencia del hombre y su presente condición de restauración, en la que fue redimido por la
Sangre de Cristo. Era, por lo tanto, una verdadera, sabia y rápida recapitulación de toda la Economía del
Sacrificio, desde Adán hasta la historia presente. En la otra plegaria, la oblación propiciatoria del cáliz para que
subiera "con olor de suavidad" a la vista de la Divina Majestad, cuya clemencia se imploraba, repetía con suma
sabiduría esta Economía de la salvación. Mientras que suprimida esta continua elevación hacia Dios por medio
de la plegaria eucarística, no queda ya ninguna distinción entre sacrificio divino y humano.
Eliminado el eje cardinal, se inventan vacilantes estructuras; echados a pique los verdaderos fines de la
Misa, se mendigan fines ficticios. De aquí que aparecen los gestos que en la nueva Misa deberían expresar la
unión entre el sacerdote y los fieles, o entre los mismos fieles; aparecen las oblaciones por los pobres y por la
Iglesia que ocupan el lugar de la Hostia que debe ser inmolada. Todo esto pronto caerá en el ridículo, hasta que
el sentido primigenio de la oblación de la Única Hostia caiga poco a poco completamente en el olvido; así
también las reuniones que se hacen para celebrar la inmolación de la Hostia se convertirán en conventículos de
filántropos y en banquetes de beneficencia.
IV Pasemos a considerar la esencia del Sacrificio.

El Misterio de la Cruz ya no está expresado explícitamente, sino en forma algo oscura, con palabras
falseadas que no pueden ser percibidas por el pueblo10. Y he aquí por qué causa.
1) SIGNIFICACIÓN DE LA “PLEGARIA EUCARÍSTICA”
El sentido que se atribuye en el Novus Ordo a la así llamada "Plegaria eucarística" es éste: "Para que
toda la asamblea de los fieles se una con Cristo en la confesión de las grandezas de Dios y en la oblación del
sacrificio" (nº 54, al final) .Pero uno pregunta: ¿de qué sacrificio se trata? ¿quién es el que ofrece? A estos
interrogantes no se da ninguna respuesta.
La definición de la "Plegaria Eucarística" dada en la misma Instrucción es la siguiente: " Ahora se inicia
el centro y culmen de toda la celebración, a saber, la misma Plegaria eucarística, o sea, la plegaria de acción de
gracias y de santificación" (nº 54 pr.) .Por consiguiente, se ponen los efectos en lugar de las causas, de las que
nada se dice en el texto. Nada reemplaza a la mención acerca del fin de la oblación, que antes estaba explícita
en la antigua plegaría "Recibe, oh Padre Santo".
En verdad, el cambio de la formulación revela también un cambio de la doctrina.
2) EL SACRIFICO EUCARÍSTICO Y LA PRESENCIA REAL DE CRISTO
La razón por la cual el Sacrificio no tiene ninguna indicación lo suficientemente explícita en el Novus
Ordo está en que la Presencia Real perdió su lugar verdaderamente central (tan esplendoroso en la antigua
Misa). Sólo se hace una mención -a saber, la única cita al pie, sacada del Concilio de Trento- y que se refiere a
la Presencia Real en cuanto nutrimento (nº 241, nota 63). Pero no se señala nunca la Presencia Real y
Permanente del Cuerpo y Sangre de Cristo, junto con su Alma Divinidad, que se da bajo las especies luego de la
transubstanciación. Más aún, la misma palabra "Transubstanciación" se ignora totalmente.
Además, la razón de por qué se suprime la invocación a la tercera Persona de la Santísima Trinidad
(Ven, Santificador...), por la cual se imploraba al Espíritu Santo que descendiera sobre las oblatas preparadas
para obrar el milagro de la Presencia Divina, como antes en el seno de la Santísima Virgen, es objetivamente la
misma: vale decir, pertenece al mismo tipo de silencio y de negación tácita, más aún a la continua cadena de
negaciones sobre la Presencia Real.
Quedan también abolidas:

10 Esto contradice abiertamente lo que prescribe el Concilio Vaticano II ("Sacrosanctum Concilium", nº 48).


 • a) las genuflexiones, de las que sólo quedan tres por parte del sacerdote y una por parte del pueblo en
el momento de la Consagración (y ésta, sometida a muchas excepciones);
• b) las abluciones de los dedos sobre el cáliz;
• c) la preservación de los mismos dedos de cualquier contacto profano después de la Consagración;
• d) la purificación de los vasos (sagrados, N. del T.), que no se manda hacer necesariamente de
inmediato después de la asunción del cáliz, ni sobre el mismo corporal;
• e) la palia, con la cual se protegía la Preciosísima Sangre de Cristo en el cáliz;
• f) el dorado de los vasos sagrados;
• g) la consagración del altar móvil;
• h) la piedra sagrada y las reliquias en el altar móvil, e incluso sobre la mesa cada vez que la
celebración se realice en lugares no sacros. Admitida esta excepción, queda abierto el camino para las
"cenas eucarísticas" en casas privadas;
• i) los tres manteles del altar, de los cuales ahora sólo se prescribe uno.
• k) la acción de gracias, que debía hacerse de rodillas, y a la que substituye una torpe acción de gracias
del sacerdote y de los fieles sentados; añádase que la Comunión se recibe irreverentemente por los fieles
de pie;
• I) finalmente, las santas prescripciones antiguas para el caso de la Hostia consagrada caída en tierra,
que se reducen mezquinamente a sólo esto: "tómese reverentemente la Hostia " (nº 239).
Todas estas cosas juntas, con su repetición manifiestan y confirman injuriosamente la implícita negación
de la Fe en el augustísimo dogma de la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía.
3) LA FUNCIÓN DEL ALTAR EN LA NUEVA MISA (Nº 262)


El altar casi siempre es llamado mesa11: "El altar o mesa del Señor, que es el centro de toda la liturgia
eucarística" (nº 49; cfr. 262); pero se prescribe que el altar esté siempre separado de las paredes, para que así
cualquiera pueda girar alrededor de la mesa y que la misa se celebre de cara al pueblo (n'? 262); con mayor
insistencia se determina que el altar debe convertirse en el centro de la asamblea de los fieles, de manera tal que
su atención se dirija espontáneamente hacia el altar (ib). Pero considerados a la vez los números 262 y 276,
parece excluirse que el Santísimo Sacramento de la Eucaristía pueda conservarse sobre este altar. De aquí surge
una irreparable división: por una parte estará la mística presencia del Sumo y Eterno Sacerdote en el presbítero
celebrante; y por otra parte estará la Presencia Real Sacramental del mismo Cristo en persona. En la antigua
Misa estaba manifiesta una sola presencia de Cristo a la vez12.
En la nueva Misa se nos invita a conservar el Santísimo Sacramento en otro lugar apartado, donde se
alimente la devoción privada de los fieles, como si la Hostia no fuese sino una simple reliquia; de manera que
ya no sea más el tabernáculo el que atraiga los ojos y la fe de los fieles que ingresan al templo, sino una mesa
tosca y sin adorno. He aquí nuevamente cómo la piedad privada se opone a la piedad litúrgica; se erige el altar
contra el altar.

11 Una sola vez (nº 259) se reconoce su función principal: "El altar, en el cual se realiza el sacrificio de la cruz presente bajo los signos sacramentales. Pero aún esto no parece ser suficiente para eliminar las ambigüedades del otro término, que, por el contrario, reaparece constantemente.
12 "Separar el Tabernáculo del altar sería lo mismo que separar dos cosas que por su origen y naturaleza deben permanecer unidas" (Pío XII; Alocución al 18-23 Congreso Internacional Litúrgico, celebrado en Roma y Cf. Asís, 18-23 de septiembre de 1956). Véase también la encíclica "Mediator Dei", I, 5 (cfr. más adelante, nota. 28).
13 Rara vez se utiliza en el Novus Ordo la palabra "hostia", que es tradicional en los libros litúrgicos y que se emplea con su sentido propio de "víctima". Y esto responde perfectamente a aquella intención habitual, que en el mismo Novus Ordo procura poner en evidencia únicamente los aspectos de "Cena" y de "comida".

También, la tan frecuente recomendación de distribuir la Comunión sólo de las especies consagradas en
la Misa; más aún, que se consagre un pan de grandes dimensiones13, de modo que el sacerdote pueda dividir su
pan con al menos alguna parte de los fieles, con firma y acrecienta la indiferencia anímica y el desprecio hacia
el Tabernáculo, como también hacia toda piedad eucarística fuera de la Misa. He aquí una nueva injuria a la fe
en la Presencia Real de Cristo, mientras perduran las Especies Eucarísticas consagradas14.
4) FÓRMULAS CONSAGRATORIAS
La antigua fórmula de la Consagración era clara y propiamente sacramental, pero no meramente
narrativa, mientras que las tres consideraciones siguientes parecen demostrar que en el Novus Ordo se insinúa
lo contrario:
a) No se reproduce más literalmente el texto de la Sagrada Escritura; además, la inserción de las palabras
paulinas "Mysterium Fidei" significaba la inmediata confesión de fe que debía proferir el sacerdote ante el
Misterio operado por la Iglesia a través de su sacerdocio jerárquico.
b) Las nuevas puntuaciones de las palabras y la nueva tipografía. En efecto, en el antiguo Misal el
mismo punto y aparte significaba claramente el paso del modo narrativo al modo sacramental y afirmativo, las
mismas palabras consagratorias se trazaban en el antiguo Misal con letras mayúsculas y en el medio de la
pagina; más aún, con frecuencia escritas también en color diferente, de manera que se separasen del contexto
meramente histórico y todas es tas cosas, por cierto, conferían sapientísimamente a toda la fórmula
consagratoria una fuerza propia de significación absolutamente individual y singular.

14 Suele ocurrir que se trueque una cosa por la otra. Y de ahí que falsamente se equipare la Presencia Real Eucarística con la presencia en la palabra (nº 7; 54). Pero, sin embargo, esta otra presencia es, realidad, de una naturaleza totalmente diversa, ya que sólo existe en el uso; aquélla, en cambio, se da estable y objetivamente, incluso independientemente de todo uso o comunión sacramental. Estas fórmulas son propiamente de los protestantes: "Dios habla a su pueblo...Cristo por su palabra está 'presente en medio de los fieles" (nº 33; cfr. "Sacros. Conc.", nos. 33 y 7); lo cual hablando con propiedad, no dice nada, puesto el que la presencia de Dios en la palabra es mediata y está conectada a un acto del espíritu ya la condición espiritual del sujeto e igualmente circunscrita en el tiempo, Este error
tiene gravísimas consecuencias: en efecto, afirma o insinúa la opinión de que la Presencia Real Eucarística está conectada sólo al uso y se acaba junto con el uso.
15 La «acción sacramental" instituida por Cristo es presentada en este Novus Ordo como producida cuando Cristo dio a sus Apóstoles su Cuerpo y Sangre bajo las especies del pan y del vino, "para que comieran " ; li y no en la acción misma de la doble consagración y en en la separación mística del Cuerpo y Sangre, que se produce por esa, misma consagración: en lo cual se tiene la esencia del Sacrificio Eucarístico (cfr. Pío XII, «Mediator Dei", todo el capitulo I de la segunda parte : "Del Culto Eucarístico").
16 Las palabras de la Consagración, por el modo como se insertan en el contexto del Novus Ordo pueden ser válidas por la eficacia subjetiva de la intención del ministro. Pero pueden no ser válidas, en cuanto que ya no son tales por la fuerza misma de las palabras, o más exactamente, por la virtud objetiva del modo de significar que tenían hasta ahora en la Misa. Por lo cual, los sacerdotes que en un futuro próximo no habrán sido instruidos conforme a la doctrina tradicional y quienes simplemente se fiarán del Novus Ordo con la intención de "hacer lo que hace la Iglesia", ¿consagrarán en realidad válidamente? Es licito dudar de ello.
c) La anamnesis ("Cuantas veces hiciereis es tas cosas, las haréis en memoria mía"), que en griego se
dice así: "eis tén emoú anámnesin". La anamnesis en el Canon Romano se refería a Cristo operante en acto, pero
no a la mera memoria de Cristo o de un mero acontecimiento; se nos mandaba recordar lo que Él mismo hizo
("...estas cosas... haréis en memoria mía"), y el modo cómo Él las hizo, pero no únicamente su persona o su
cena. En cambio, la fórmula paulina ("Haced esto en conmemoración mía"), que en el Novus Ordo reemplaza a
la fórmula antigua -repetida todos los días en las lenguas vernáculas- cambiará irreparablemente la fuerza
misma del significado en las mentes de los oyentes, de modo tal que la memoria de Cristo, que debe ser el
principio de la acción eucarística, parezca convertirse en el término único de esta acción o rito. O sea, la
"conmemoración", que cierra la fórmula de la consagración, ocupará poco a poco el lugar de la "acción
sacramental"15.
La forma narrativa se pone ahora de relieve de hecho con las mismas palabras en la Instrucci6n oficial:
"Narraci6n de la Institución" (nº 55d); y ella se confirma en la definición de la anamnesis, donde se dice: "La
Iglesia celebra la memoria de Cristo mismo" (nº 55c).

En síntesis, la teoría que se propone sobre la epiclesis y la misma innovación en cuanto a las palabras de
la Consagración y de la anamamnesis implican que también se ha realizado un cambio en el modo de significar;
pues las fórmulas consagratorias son ahora pronuncia das por el sacerdote como parte de alguna narración
histórica y no son enunciadas en cambio como expresando un juicio categórico y operativo, proferido por Aquél
en cuya representación el sacerdote mismo obra, diciendo: "Esto es mi Cuerpo", pero no: "Esto es el Cuerpo de
Cristo"16.

Además, la aclamación asignada al pueblo para decir después de la Consagración ("Anunciamos tu
muerte, Señor, etc., hasta que vengas") introduce, bajo la apariencia de escatologismo, una nueva ambigüedad
sobre la Presencia Real. En efecto, se proclama oralmente, sin solución de continuidad después de la
Consagración, la expectación de la segunda: venida de Cristo en la consumación de los tiempos, en el mismo
momento en el que Él se halla verdadera, real y substancialmente presente sobre el altar, como si sólo aquélla
última fuera Su verdadera venida, pero no ésta.

Y esto se recalca con mayor vigor en la fórmula de aclamación a elegir libremente: "Cada vez que
comemos este pan y bebemos el cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vengas"; donde se mezclan con
la máxima ambigüedad cosas diversas, como la inmolación y la manducación, la Presencia Real y la segunda
venida de Cristo17 (16).
V Y ahora pasemos a cada uno de los elementos concretos del Sacrificio.
En la Misa anterior, eran cuatro los elementos del Sacrificio: 1) Cristo; 2) el sacerdote; 3) la Iglesia; 4)
los fieles.
1ª Comencemos por los fieles. En el Novus Ordo, la parte asignada a los fieles es autónoma o absoluta,
y, por consiguiente, totalmente falsa ya desde la misma definición propuesta al comienzo ("La Misa es la
sagrada sinaxis o asamblea del pueblo"), hasta el saludo con el cual el sacerdote expresa al pueblo la "presencia
" del Señor en la comunidad reunida (nº 28): "Con este saludo y con la respuesta del pueblo se manifiesta el
misterio de la Iglesia reunida". Por lo tanto, se trata aquí de una, por cierto, verdadera presencia de Cristo, pero
meramente espiritual, y asimismo del misterio de la Iglesia, pero en cuanto simple comunidad que manifiesta y
solicita tal presencia espiritual. y esto se encontrará por doquier: recuérdese el carácter comunitario de la Misa
recalcado con tanta insistencia (nº 32); 74-152); la impía distinción entre "Misa con pueblo" y "Misa sin
pueblo" (nº 203-232); la definición de la "oración universal o de los fieles" (nº 45), donde nuevamente se pone
de relieve "el oficio sacerdotal" del pueblo ("el pueblo ejerciendo el oficio de su sacerdocio") proponiéndolo en
forma equívoca; en efecto, no se indica en modo alguno que está subordinado al oficio del sacerdote jerárquico.
Y esto tanto más se confirma por el hecho de que el sacerdote, en cuanto que ha sido consagrado mediador, está
constituido intérprete, según la vieja Misa, de todas las intenciones del pueblo, sea en la plegaria "Te igitur", sea
en los dos "Memento".

17 No se diga, según el modo de proceder de los protestantes -como nadie ignora- en su método crítico, que estas palabras pertenecen al mismo texto de la Sagrada Escritura. Pues la Iglesia siempre evitó el yuxtaponer estos textos, de manera de disipar toda con- fusión
entre las diversas cosas y verdades que estos textos expresan.
18 Contra los luteranos y calvinistas, que afirman que todos los cristianos son sacerdotes, y que, por lo tanto, ofrecen la cena, cfr. Concilio de Trento, Sesión XII canon 2. Sobre ello, dice A. TANQUEREY en "Sinopsis de teología dogmática", t. III, Desclée, 1930:
"Todos los sacerdotes y sólo ellos son, propiamente hablando, ministros secundarios del Sacrificio de la Misa. Cristo es, ciertamente,
el ministro princi,pal. Los fieles sólo mediatamente, pero no en sentido estricto, ofrecen por medo de los sacerdotes".

También en la "Plegaria eucarística " III ("Vere Sanctus", pag. 123) se nos ordena dirigirnos así al
Señor: "No dejas de congregar a tu pueblo, para que desde la salida del sol hasta el ocaso sea ofrecida una
oblación pura a tu nombre": donde la partícula "para que" insinúa que el elemento necesario sobre todos los
demás para celebrar la Misa es el pueblo, y no el sacerdote. y como en ninguna parte del texto se indica quién es
el sacrificador secundario y particular18, todo el pueblo mismo es presentado provisto de un poder sacerdotal
propio y pleno. ¡Lo cual es falso!
¡Nada de extrañar pues si, con esta manera de obrar, bien pronto se le atribuya también al pueblo la
facultad de unirse al sacerdote en la pronunciación de las mismas palabras consagratorias (lo cual, por lo demás,
se nos informa, que ya sucede en ciertos lugares)!
2º El ministerio del sacerdote aparece disminuido, alterado, viciado. En primer lugar, por cierto, respecto
del pueblo. Se lo presenta (al sacerdote), como un simple presidente o hermano (no mediador), más bien que
como un ministro consagrado, que celebra en representación de Cristo; luego, respecto de la Iglesia, en cuanto
que es propuesto como "uno del pueblo". También en la definición de la epiclesis (nº 55c) las invocaciones se
atribuyen en forma anónima e incierta a la Iglesia. El oficio de mediador, propio del sacerdote, desaparece.


En la oración del "Confiteor", que se recita ahora sólo en forma colectiva, el sacerdote ya no es más
juez. testigo y mediador ante Dios; por consiguiente, no se imparte más al pueblo la absolución sacerdotal, que
se tenía en el antiguo rito. En efecto, el sacerdote viene simplemente connumerado entre los "hermanos". De
donde, incluso el mismo monaguillo que ayuda en una "Misa sin pueblo" lo llama con este nombre de hermano.
Pero ya antes de esta última reforma de la Misa, se había abrogado la significativa distinción entre la
Comunión de los fieles y la Comunión del sacerdote (momento en el cual el Sumo Eterno Sacerdote y el que
actuaba en representación de Él se confunden en una casi diríamos íntima unión y se logra la consumación del
Sacrificio).
Ahora, en cambio, ni una palabra siquiera acerca del poder del sacrificador, sobre su acto consagratorio,
por medio del cual se renueva realmente la Presencia eucarística y de este modo, el sacerdote católico ya reviste
la figura de un ministro protestante.

Además, la omisión o el libre uso de muchas vestiduras sagradas ( pues en algunos casos bastan el alba y
la simple estola: nº 298) debilita aún más la primigenia conformación del sacerdote con Cristo; en efecto, el
sacerdote ya no se presenta más revestido con las virtudes de Cristo; él es ya un simple "funcionario" que
apenas se distingue de la multitud de los fieles por uno o dos signos19 ("él mismo un poco más hombre que los
demás hombres": así lo describió, bella y humorísticamente aunque en forma involuntaria, cierto predicador
contemporáneo20.
Por lo tanto, nuevamente se divide lo que Dios ha unido: a saber, así como ya viene separado el
Tabernáculo del altar de la Misa, así ahora se desgarra el único sacerdocio del Verbo de Dios y el sacerdocio de
Sus Ministros consagrados.
Por último, trataremos simultáneamente de Cristo y de la Iglesia. En un solo texto, donde se trata de la
"Misa sin pueblo", como con displicencia se reconoce a la Misa en cuanto que es "acción de Cristo y de la
Iglesia" (nº 4; cfr. Presb. Ord., nº 13) ; mientras que por el contrario en el caso de la Misa "con pueblo" no se
recuerda ninguna otra finalidad sino la de hacer "memoria de Cristo" y la santificación de los presentes. "El
presbítero celebrante asocia a sí mismo al pueblo al ofrecer el sacrificio por medio de Cristo a Dios Padre en el
Espíritu Santo" (nº 60), en vez de asociar el pueblo a Cristo, quien se ofrece a Sí Mismo en sacrificio "por el
Espíritu Santo a Dios Padre".
Nótense en este contexto otras cosas: la gravísima omisión en las oraciones de las cláusulas "Por Cristo
Nuestro Señor", quien fue dado a la Iglesia de todos los tiempos como única garantía de ser escuchada (Jo.. 14,
13-14; 15, 16; 16, 23-24) ; además, un pertinaz y ansioso "pascualismo", como si la comunicación de las gracias
no tuviese otros aspectos igualmente fecundos; también, ese "escatologismo" vesánico y peligroso, en el cual la
comunicación de la gracia, que de suyo es permanente y eterna, es rebajada a meras dimensiones temporales; el
"pueblo", como ejército en marcha (en italiano: "popolo in marcia"), la "Iglesia peregrinante" (¡ojo! ya no más
militante contra la Potestad de las tinieblas) hacia cierto "futuro" que no está vinculado a la eternidad venidera (
y que por lo mismo no depende de ella en el presente) , sino que corresponde a la verdadera y propia posteridad
temporal.
La Iglesia -Una, Santa, Católica, Apostólica -es humillada en cuanto tal por la fórmula de la "Plegaria
Eucarística IV", en la cual la oración del Canon Romano: "Por todos los ortodoxos y seguidores de la fe católica
y apostólica" se cambia de tal modo que todos estos creyentes son sustituidos simplemente ¡por todos los que te
buscan con corazón sincero!
También en el "Memento" de los difuntos, los muertos ya no son aquellos "que nos precedieron con el
signo de la Fe y duermen el sueño de la paz", sino solamente "los que murieron en la paz de tu Cristo". A
quienes además se añade (no sin un nuevo y patente abandono de la legítima noción de la unidad y visibilidad
de la Iglesia) la turba de "todos los difuntos cuya fe Tú solo conociste".

19 Adviértase una increíble innovación, que conmocionará espiritualmente los ánimos de los fieles. El Viernes Santo, en la Parasceve, las vestiduras sacras serán de color rojo (nº 308 b), y no negras o, al menos, violetas. Lo cual alude más bien a la conmemoración de algún santo mártir, antes que al luto de toda la Iglesia por la muerte de su divino Fundador (cfr. encíclica "Mediator Dei", 1,5; ver más adelante, nota 28).
20 P. ROGUET, O. P., a las Hermanas Dominicas de Betania de Plessis-Chenet.

En cambio, en ninguna de las tres nuevas Plegarias Eucarísticas se hace alguna mención -como ya más
arriba dijimos- sobre el estado de penas y tribulaciones de las almas en el Purgatorio; en ninguna de ellas se da


lugar a que se haga un "Memento" los difuntos en particular. Todo lo cual enerva nuevamente la fe en la
naturaleza propiciatoria y redentora del Sacrificio21.
VI
Hasta aquí hemos hecho un examen sumario del Novus Ordo, denunciando sus innovaciones más
graves, en discordancia con la teología católica de la Misa.
Las observaciones hasta aquí hechas sólo atañen a las de carácter típico; un juicio, empero, sobre las
insidias del documento, sus peligros y sus elementos que son espiritual y psicológicamente destructivos, y que
se encuentran sea en los textos, sea en las rúbricas e instrucciones, exigiría un trabajo más considerable de
investigación. En efecto, no hemos tratado detenidamente sobre los nuevos Cánones, puesto que ya han sido
pesados en la balanza por otros autores, y con argumentos no carentes de peso, tanto en cuanto a la sustancia
como en cuanto a la forma. En particular, el segundo Canon (24) escandalizó de inmediato a los fieles por su
excesiva y pelada brevedad. De este Canon se ha escrito, entre otras cosas, que un sacerdote sin fe en la
transubstanciación y en la naturaleza sacrificial de la Misa puede usarlo con tranquilidad de espíritu para
celebrar su Misa; que, por lo tanto, tal Misa también puede ser dicha sin ninguna dificultad por un ministro
protestante.

21 En ciertas versiones del Canon Romano se traduce el "lugar del refrigerio, de la luz y de la paz" como un simple estado ("beatitud,
luz, paz") .¿Qué decir ahora de la omisión de toda mención explícita a la Iglesia purgante?
22 "Gottesdienst", nº 9, 14 de mayo de 1969.

El Nuevo Misal fue presentado públicamente en Roma como una "amplia compilación para uso del
ministerio pastoral", como un "texto más pastoral que jurídico", que, por lo tanto, puede ser retocado por las
Conferencias episcopales de acuerdo a las circunstancias y al carácter de los diversos pueblos. Además, también
la misma primera sección de la nueva "Congregación para el Culto Di vino" tendrá la misión de vigilar "la
edición y constante revisión" de los libros litúrgicos. En el último "Boletín de los Institutos litúrgicos de
Alemania, Suiza y Austria"22, leemos: "Los textos latinos de ahora en adelante deben ser traducidos a las
diversas lenguas de los pueblos; el estilo "romano" debe ser adaptados a las Iglesias de cada lugar; lo que fue
concebido como fuera del tiempo deberá ser traspuesto a las condiciones mutables de las realidades y
circunstancias, atento al flujo constante de la Iglesia y de sus innumerables comunidades".
Pero también por parte de la misma "Constitución Apostólica" recibió una herida mortal la lengua
universal de la Iglesia (contra la voluntad solemnemente expresada en el Concilio Vaticano II). En ella, en
efecto, se afirma sin ningún equívoco: "que, en tanta variedad de lenguas, una sola e idéntica oración de todos
ascienda más fragante que cualquier incienso".
De este modo, ya se decretó la muerte del idioma latino en la Liturgia. La muerte del canto gregoriano,
que el mismo Concilio Vaticano II había reconocido como "propio de la Liturgia Romana" (Sacros. Conc., nº
116), mandando además que el mismo canto mantuviera "el lugar principal" (ibid.), se seguirá lógicamente en
razón de la facultad concedida de elegir variados textos, sea para el "Introito", sea para el "Gradual".
Así pues, ya desde el comienzo se supone al nuevo rito, al que denominan pluralístico y experimental,
como expuesto a la continua variación de tiempos y lugares.
Desgarrada así para todos los tiempos la unidad del culto, ¿qué será ya de aquélla unidad de la Fe, que
nacía de ella, y que hasta ahora siempre se dice ser una cosa síntesis de todo, y que debe ser defendida sin
equívocos?
De lo dicho es evidente que el Novus Ordo ya no quiere seguir expresando la Fe de Trento. A esta Fe,
sin embargo, están vinculadas para siempre las conciencias de los católicos. Por consiguiente, después de
promulgado el Novus Ordo, el verdadero católico, de cualquier condición u orden, se encuentra en la trágica
necesidad de optar entre cosas opuestas entre sí.
VII


La Constitución Apostólica alude explícita mente a que en el Novus Ordo se encuentra una abundante
piedad y doctrina, extraídas de las Iglesias Orientales. Pero, en realidad, cualquier fiel perteneciente al Rito


Oriental e erizará, tanto el espíritu del Novus Ordo presenta no ya conforme, sino opuesto al Rito de los
Orientales. ¿A qué se reducen en definitiva las innovaciones introducidas con espíritu ecuménico?
principalmente, a la multiplicidad de las anáforas (no, por cierto, a su nobleza ni a su complejidad), ala
presencia del diácono y a la Comunión "bajo ambas especies". Pero, por el contrario, los autores del Novus
Ordo parece que han querido más bien deliberadamente omitir todos los elementos que en la Liturgia Romana
ya eran realmente más cercanos a la Liturgia Oriental23, mientras que habiendo repudiado de la antigua Misa su
peculiar e inmemorable carácter Romano, despiden a los elementos más propios de éste y espiritualmente
preciosos. En su lugar, se han introducido elementos por los cuales se rebaja el Rito Romano, acercándose al
nivel de ciertos ritos de los Reformadores (y ni siquiera de aquellos que más se aproximan a la Fe católica).
Mientras tanto los Orientales, como ocurrió luego de las más recientes innovaciones, serán alejados más y más
de él,
Pero el nuevo rito complacerá, por el contrario, en sumo grado a todos aquellos grupos que, ya próximos
a la apostasía, devastan a la Iglesia, ya sea manchando su cuerpo, ya sea corroyendo la unidad de su doctrina, de
su moral, de su liturgia y de su disciplina. Peligro más terrible que éste nunca existió en la Iglesia.
VIII


23 Para recordar sólo una, la Liturgia Bizantina, piénsese en las elocuentísimas, instantes y reiteradas le oraciones penitenciales; en los ritos solemnes con los que el sacerdote y el diácono revisten sus ornamentos; en la preparación de las ofrendas en la proscomidia, que ella misma constituye ya de suyo un rito aparte ; en la presencia constante en las oraciones y hasta en las ofrendas de la Bienaventurada Virgen María, de los Santos, de la jerarquía angélica (que en la Entrada con el Evangelio es evocada realmente como concelebrante en forma invisible y cuya representación asume la schola cantorum' en el Cherubicon); piénsese en la iconostasis, por la cual se separan netamente el santuario del templo, el clero del pueblo; en la consagración a ocultas, que es un símbolo del Misterio del Dios Invisible, al que alude también toda la Liturgia; piénsese además en la ubicación del sacerdote celebrante, que está de pie vuelto hacia Dios y nunca cara al pueblo; en la Comunión administrada siempre sólo por el sacerdote; en los frecuentes y profundos signos de adoración exhibidos ante las Sagradas Especies; en la actitud verdaderamente contemplativa del pueblo. Y estas liturgias, también en las formas qie implican menor solemnidad, se prolongan por mas de una hora, y las frecuentes definiciones (como "tremenda e inenarrable liturgia"; "tremendos, celestes y nutricios misterios"), que allí se encuentran, manifiestan con suficiente claridad la dicha mentalidad. Nótese finalmente que en la divina Liturgia, sea en la de San Juan Crsóstomo como en la de San Basilio, aparece claramente que el término "cena" o "convivio" está subordinado al de "sacrificio", de igual modo como estaba en la Misa Romana.
24 En la SESIÓN XIII (Decreto sobre la Santísima Eucaristía) , el CONCILIO DE TRENTO manifiesta que ésta el su intención "que se arranque de raíz la cizaña de los execrables errores y cismas, que el hombre enemigo, ..sembró abundantemente (Mt. 13,25 ss.) en la doctrina de la Fe, en el uso y en el culto de la Sacrosanta Eucaristía... a la cual, por lo demás, nuestro Salvador dejó en su Iglesia como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran unidos y asociados entre sí" (D. 873 a; D- S 1635).
El texto latino, cuya riqueza, propiedad y adjetivación hemos tratado de presentar con la máxim

a fidelidad, dice "monumentum" que traducimos por "monumento".
Pero pensamos puede tratarse de una errata tipográfica por "munimentum", que debe traducirse por "trinchera; defensa; valladar; protección". Lo cual estaría más de acuerdo con el sentido de todo el contexto, máxime que el término "munimentum" es utilizado en el original latino nueve líneas más adelante, donde traducimos: "la ruina de todas las defensas teológicas del mismo culto". (N. del T.)

San Pío V mandó que se publicara el Misal Romano con la finalidad de que fuese un instrumento de
unidad (tal como la misma "Constitución Apostólica" de Pablo VI lo recuerda). Por medio de él, efectivamente,
como lo había prescrito el Concilio de Trento, debía alejarse de los ritos cualquier peligro de error contra la Fe,
atacada en aquel tiempo por los Reformados. Tan graves eran las razones que impulsaban a aquel santísimo
Pontífice, que nunca aparece tan legítima y casi profética, como en el presente caso, aquélla sagrada fórmula
con la que se concluye la Bula de promulgación de la Misa: "Si alguien empero presumiere atentar contra esto,
sepa que habrá de incurrir en la indignación del Dios Omnipotente y de sus Bienaventurados Apóstoles Pedro y
Pablo" ("Quo primum tempore", 13 de julio de 1570)24.
Sin embargo, de hecho algunos se han atrevido a afirmar oficialmente –al presentarse el Novus Ordo en
Roma, en el Vaticano, en la sala de prensa- que las razones aducidas por el Sínodo Tridentino habían cesado.

Por el contrario, no sólo subsisten y perduran aquellas razones, sino -y esto lo afirmamos sin ninguna
duda- hoy irrumpen otras inmensamente más graves. En efecto, para rechazar las insidias amenazadoras que a
través de los siglos luchan contra la pureza del depósito recibido de la Fe ("Guarda el depósito, evitando las
profanas novedades de las palabras": I Tim 6, 20), debió la Iglesia protegerla y defenderla mediante definiciones y pronunciamientos dogmáticos de su doctrina. Gracias a cuyo influjo, de inmediato se consolidó
tanto el mismo culto, que llegó a ser el monumento* más completo de la misma Fe.

Quienes hoy se empeñan en rebajar nueva mente a sus antiguas formas, de cualquier modo, al Rito
Romano del culto católico .(por el afán de aquel "insano arqueologismo" que ya Pío XII lúcidamente reprobó
con suma oportunidad25 -volviendo a repetir "in vitro"; lo que tuvo su primigenia hermosura en antigüedad- no
llevan a cabo, como ya antes dijimos, sino la ruina de todas las defensas teológicas del mismo culto, a la vez
que destruyen todas las bellezas acumuladas a través de los siglos26, y esto incluso en un grave momento, más
aún, quizás en el más gravísimo de todos los momentos críticos de que se tenga memoria en la historia de la
Iglesia.

25 "El retornar con la mente y el espíritu a las fuentes de la sagrada Liturgia es ciertamente una cosa sabia y muy laudable, ya que el estudio de esta disciplina, remontándose a sus orígenes, contribuye no poco a investigar más profunda y diligentemente el significado de las festividades y el sentido de las fórmulas en uso en las sagradas ceremonias; sin embargo, no es sabio ni laudable el hacer volver todas las cosas de cualquier modo a la antigüedad. Así pues, para usar ejemplos, se apartaría del buen camino, quien quiera devolver al altar su arcaica forma de mesa; quien quiera que las vestiduras litúrgicas carezcan siempre del color negro; quien prohíba en los templos las imágenes y estatuas sagradas; quien ordene que las imágenes del divino Redentor crucificado sean modeladas de tal forma que su cuerpo no reproduzca los acerbísimos suplicios que padeció.
En efecto, esta forma de pensar desea revivir aquella exagerada e insana pasión por las antigüedades, provocada por el ilegítimo concilio de Pistoya, e igualmente se esfuerza por restablecer los múltiples errores que fueron la causa por qué se reunió ese mismo conciliábulo, y los que de allí se siguieron no sin gran detrimento de las almas, y a los cuales la Iglesia, que está siempre como guardián vigilante del "depósito de la Fe" que le fuera confiado por su Divino Fundador, reprobó con toda razón y justicia" (Pío XII: encíclica MEDIATOR DEI, 1,5).
26 Pero que a nadie engañe a la opinión según la cual, el edificio de la Iglesia, que ha sido convertido en un magnífico, amplio y augusto templo para la gloria de la Divinidad, debe ser reducido a sus exiguas dimensiones de la antigüedad, como si únicamente esta forma de indigencia fuese la verdadera y legítima" (PABLO VI: encíclica ECCLESIAM SUAM).
27 "Un fermento prácticamente cismático divide, subdivide, despedaza a la Iglesia" (PABLO VI: Homilía del Jueves Santo, 1969).
28 "Hay también entre nosotros aquellos 'cismas', aquellas 'escisiones' que la primera carta de San Pablo a los Corintios, hoy nuestra lectura instructiva, denuncia dolorosamente" (PABLO VI: ibid.).
29 Es sabido por todos que hoy niegan el Concilio Vaticano II aquellos mismos que en otro tiempo se atribuían su paternidad; quienes, después de haber de clarado el Sumo Pontífice en la conclusión del Concilio que nada se había cambiado en él, salieron del Concilio con la, deliberada intención de destrozar en el, acto de su aplicación, interpretándolo por Cuenta propia, lo contenido en los textos auténticos, Se debe lamentar que la Sede Apostólica haya actuado con tal precipitación -juzgada inexplicable por muchos-, lo cual permitió, ,más aún exhortó, bajo la guía del "Consejo para la ejecución de la Constitución de la Sagrada Liturgia", a una infidelidad de día en día creciente al Concilio. La cual infidelidad, partiendo de aspectos sólo en apariencia meramente formales (como son la lengua latina, el canto gregoriano, la abrogación de venerables ritos, etc.) se extendió a los aspectos sustanciales, que ahora han sido sancionados también en el mismo Novus Ordo. Más perniciosamente quizás en 1o que respecta a las almas. de los fieles, las terribles calamidades, que hemos intentado interpretar, repercutieron incluso contra la disciplina y el mismo Magisterio eclesiástico, habiéndose debilitado de un modo terrible, junto con la autoridad, también la debida docilidad a la Sede Apostólica.

Hoy, en efecto, la misma autoridad suprema de la Iglesia reconoce escisiones y cismas, ya no fuera, sino
dentro de la comunidad misma de loscatólicos27. La unidad de la Iglesia no sólo peligra, sino que ya se la juzga
de antemano trágicamente28; los errores contra la Fe no sólo se insinúan, sino que por medio de los abusos y
aberraciones litúrgicos -aunque públicamente señalados y reprobados- se imponen no obstante por los mismos
hechos29.
Por lo tanto, el apartarse de la tradición litúrgica, que fue por cuatro siglos signo y garantía de la unidad
del culto, para sustituirla por otra nueva -que no puede no ser un signo de cisma, por las innumerables
facultades implícitamente concedidas, y la cual pulula ella misma con gravísimas ambigüedades, por no decir
errores manifiestos contra la pureza de la Fe Católica- nos parece, para expresar nuestra opinión más benigna, el
error más monstruoso.
En la festividad de Corpus Christi, 1969.

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en Magisterio
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30 octubre 2012 2 30 /10 /octubre /2012 04:02

Carmonayzamora.jpgCONCLUSIONES
Los católicos tradicionalistas, acostumbrados desde hace mucho a las controversias donde la virtud o la malicia de las personas u organizaciones ocupa el lugar central, pueden hallar todo lo que antecede seco y blando. No perdimos tiempo en discutir sobre las cualidades personales de las partes involucradas, si Thuc, Guérard o Carmona eran o no virtuosos, sabios, prudentes, lógicos, coherentes o teológicamente perspicaces.
Tales discusiones no tienen asidero de ninguna manera sobre el tema de si un sacramento es válido o no. Conciernen a lo que los teólogos llaman probidad del ministro. Y es una verdad de Fe Católica que la válida administración de un sacramento no depende de la probidad del sacerdote o del obispo61[61].
Por consiguiente, la cuestión de si las consagraciones Thuc eran válidas hierve hasta quedar unos principios secos y un puñado de hechos:
·  1) Todo lo que se requiere para realizar una consagración episcopal válidamente es la imposición de manos, la fórmula de 16 palabras y la intención mínima de «hacer lo que hace la Iglesia».
·  2) Una vez establecido el hecho de que un obispo válidamente consagrado realizó una consagración episcopal siguiendo un rito católico, los elementos esenciales se dan por descontados.La validez de la consagración no requiere pruebas adicionales, sino que más bien solo puede ser refutada y el peso de la prueba corresponde al acusador. Esto es evidente por la práctica pastoral ordinaria, los canonistas, el derecho canónico y la teología moral. El principio se extiende incluso a las consagraciones episcopales efectuadas por cismáticos.
·  3) Existen tres hechos esenciales que están fuera de toda discusión:

·  a) Mons. Thuc era un obispo válidamente consagrado.
·  b) Él realizó el rito de consagración episcopal para Mons. Guérard el 7 de mayo de 1981 y para Mons. Carmona el 17 de octubre de 1981.
·  c) Mons. Thuc utilizó un rito católico en ambas consagraciones.
Tenemos un obispo válidamente consagrado, que realizó consagraciones episcopales y que empleó un rito católico. En consecuencia, estamos obligados a considerar que las consagraciones episcopales que Mons. P.M. Ngodinh-Thuc confirió a M.L. Guérard des Lauriers y a Moisés Carmona Rivera son válidas**.
Puesto que estas consagraciones fueron válidas, estamos del mismo modo obligados a considerar a los obispos Thuc de los EE.UU. como obispos válidamente consagrados, que poseen el poder sacramental para confirmar, ordenar y consagrar obispos.


gerard_de_l.jpg
·  * Gentileza del P. Romero: Revista Integrismo
·  1[1] Einsicht nº 11 (marzo, 1982), pág. 12: «Je n’ai plus de relations avec
Palmar depuis leur chef se proclame Pape. Je désapprouve tout ce qu’ils
font» («No tengo más relaciones con el Palmar desde que su jefe se
proclamó Papa. Desapruebo todo lo que hacen»).
·  1[2] The Roman Catholic nº 5 (enero, 1983), nº 8.
·  1[3] Entre ellas: Catholic University, St. John’s, Fordham, Xavier,
Marquette, Detroit, Dunwoodie, Douglaston, St.
·  1[4] F. CAPPELLO, Tractatus Canonico-Moralis De Sacramentis (Roma,
Marietti 1961), 1, 21: «Quoties rationabile seu prudens adest dubium de
collato sacramento necne aut de collati sacramenti valore». El énfasis es
mío.
·  1[5] H. DAVIS, Moral and Pastoral Theology (New York, Sheed and
Ward 1943), 3, 25: La «validez de un sacramento se da por sentada». El
énfasis es mío.
·  1[6] H. NOLDIN Y A. SCHMITT, Summa Theologiæ Moralis
(Innsbruck, Rauch 1940), 3, 27: «In sacramentis... dubium facti habetur, si
dubitatur, an sacramentum reipsa collatum sit vel quomodo collatum sit,
nempe cum debita materia, forma et intentione». El énfasis es del autor.
·  1[7] F. WANENMACHER, Canonical Evidence in Marriage Cases
(Filadelfia, Dolphin 1935), 500: «...cuando el hecho del bautismo se ha
establecido, pero la validez permanece dudosa...». El énfasis es mío.
·  1[8] H. AYRINHAC, Legislation on the Sacraments (New York,
Longmans 1928), 6: «Si existiera una duda prudente sobre el hecho de su
administración o de su validez...». El énfasis es mío.
28
·  1[9] Código de Derecho Canónico, canon 1014: «In dubio standum est pro
valore matrimonii, donec contrarium probetur...».
·  1[10] Véase S.C. de Sacramentos, Decreto del 9 de junio de 1931, Acta
Apostolicae Sedis 23 (1931), 457ff. Monseñor Pierre Martin Ngo-dinh-
Thuc
·  1[11] Einsicht nº 12 (mayo, 1982), págs. 4-6.
·  1[12] Einsicht nº 11 (marzo, 1982), págs. 14-19.
·  1[13] Einsicht nº 11 (marzo, 1982), pág. 14: «Bischofsweihe S.E. Mgr.
M.L. Guérard des Lauriers, o.p.: in Toulon am 7.Mai 1981; Konsekrator:
S.E. Mgr. Pierre Martin Ngo-dinh-Thuc: nach dem ‘Pontificale Romanum
summorum pontificum jussu editum a Benedicto XIV et Leone XIII. Pont.
Max.’ (Ratisbonae, Romae, etc. 1908)». «Bischofsweihe S.E. Mgr. Moises
Carmona und S.E. Mgr. Adolfo Zamora in Toulon am 17 Oktober 1981;
Konsekrator: S.E. Mgr. Pierre Martin Ngo-dinh-Thuc: nach dem
‘Pontificale Romanum’ (Ratisbonae, Romae, etc. 1908, S. 520 ff).
·  1[14] CLARENCE KELLY, ET AL., Entrevista al Dr. Kurt Hiller,
Munich, febrero de 1988, passim.
·  1[15] EBERHARD HELLER: «Eidesstattliche Erklärung zu den
Bischofsweihen von I.E. Mgr. M.L. Guérard des Lauriers, Mgr. Moises
Carmona und Mgr. Adolfo Zamora», Einsicht nº 21 (julio, 1991), pág. 47.
«Um noch bestehende Zweifel an den von S.E. Mgr. Pierre Martin Ngodinh-
Thuc gespendeten Bischofsweihen. die z.B. von bestimmten
Personen und Gruppen in den U.S.A. geäußert werden, und weil seine
Excellenz inzwischen verstorben ist, er sich also dazu selbst nicht mehr
äußern kann, erkläre ich an Eides statt, da ich den betreffenden
Konsekrationen durch Mgr. Ngo-dinh-Thuc persönlich beiwohnte: Ich
bezeuge, daß S.E. Mgr. M.L. Guérard des Lauriers O.P. am 7.Mai 1981,
I.E. Mgr. Moises Carmona und Mgr. Adolfo Zamora am 17 Oktober 1981
in Toulon/ Frankreich von S.E. Mgr. Pierre Martin Ngo-dinh-Thuc zu
Bischöfen der hl. katholischen Kirche geweiht wurden. Die
Konsekrationen erfolgten nach dem ‘Pontificale Romanum’ (Rom 1908).
Mgr. Ngo-dinh-Thuc spendete die Weihen im Vollbesitz seiner geistigen
Kräfte und in der Absicht, der Kirche aus ihrer Notsituation
herauszuhelfen, die er in seiner ‘Declaratio’ über die Sedisvakanz vom 25.
Februar 1982 präzisierte. München, den 10. Juli 1991. E. Heller».
·  1[16] Ratzinger a Thuc, Carta del 1º de febrero de 1983: «Après le délai
nécessaire à une enquête fondée, la S. Congrégation pour la Doctrine de la
Foi a pu s’assurer qu’au moins depuis 1981... vous avez également
conféré... l’ordination épiscopale au religieux français M.L. Guérard des
Lauriers, OP, ainsi qu’aux prêtres mexicains Moises Carmona et Adolfo
Zamora» («Luego de un plazo necesario para hacer una investigación
29
fundada, la S. Congregación para la Doctrina de la Fe pudo asegurarse de
que al menos desde 1981... usted ha conferido igualmente... la ordenación
episcopal al religioso francés M.L. Guérard des Lauriers OP, así como a
los sacerdotes mexicanos Moisés Carmona y Adolfo Zamora»).
·  1[17] S.C. Pro Doctrina Fidei, Notificatio, 12 de marzo de 1983, Acta
Apostolicae Sedis (abril, 1983).
·  1[18] L’Osservatore Romano, edición inglesa, 24 de diciembre de 1984.
·  1[19] Sodalitium nº 4 (mayo, 1987), pág. 24: «Affermo che questa
Consecrazione è valida... Atteso che: 1) il rito tradizionale è stato
integralmente osservato (fatto eccezione della lettura del ‘mandato
romano’!): 2) Mons. Thuc ed io avevamo l’intenzione di fare ciò che fa la
Chiesa». Énfasis del autor. Logo de tapa de la revista alemana
·  1[20] JOSEPH F. COLLINS, Notas sobre la entrevista a Guérard, La
Charité (Francia), agosto de 1987.
·  1[21] CLARENCE KELLY, ET AL., Entrevista a Noël Barbara,
Greenwich CT, mayo de 1990.
·  1[22] Véase J. MCHUGH & C. CALLAN, Moral Theology, New York,
Wagner 1929, 1, 643: «Los juicios son moralmente ciertos, cuando el error
es imposible según lo que es habitual entre los hombres, lo opuesto de lo
que sostiene la inteligencia es tan improbable que sería imprudente
moverse a ello».
·  1 [22b] Adnotatio editoris: Ne quid a devotis etiam rudis lectoribus
celeretur, auctor reverendus planum facit se dicere fabulam, latius in
Statibus Foederatis Americae ab ephemeridibus aliis sordidis diffusam,
quod E. Presley, citharoedum ac divum populo gratissimum (qui «Rex»
appellabatur et obiit circa idibus Augusti, anno MCMLXXVII), non vero
obiisse, sed vivit jam, quasi in occulto, interdum tamen se videndum
praestans, praesertim uxoribus tabernas aromatarias frequentibus -
exemplum immo vividum, etiamsi nimirum ab auctoribus probatis haud
hucusque citatum [Sacerdotium].
·  1[23] McHugh & Callan, 1, 645.
·  [24] J. NABUCO, Pontificalis Romani Expositio Juridico-Practica (New
York, Benziger 1945), 1, 218.
·  [25] Para la validez ni siquiera se requiere que el obispo pronuncie todas
las palabras en perfecta exactitud, siempre que no cambie el significado
sustancialmente. Véase E. Regatillo, Jus Sacramentarium (Santander, Sal
Terræ 1949), 873.
·  1[26] Wanenmacher, 408.
·  1[27] Wanenmacher, 500: «De modo semejante, cuando se ha establecido
el hecho del bautismo, pero la validez permanece dudosa, hay una
30
presunción general en favor de la validez. Esto es verdadero sobre todo
para el bautismo católico y la presunción es anulada solamente por una
prueba rigurosa en contrario».
·  1[28] Wanenmacher, 411: «Para el código el matrimonio tiene el favor del
derecho: de aquí que cuando hay una duda, debemos sostener la validez
del matrimonio hasta que se pruebe lo contrario» (c. 1014).
·  1[29] S. WOYWOOD, Practical Commentary on the Code of Canon Law
(New York, Wagner 1952), 1905: «Se presume la validez de una orden
sagrada mientras no se establezca su invalidez por prueba al efecto de que
se la recibió con falta de intención por parte del peticionante».
·  1[30] L. FANFANI, Manuale Theorico-practicum Theologiæ Moralis
(Roma, Ferrari 1949), 4, 50: «E contra minister qui leviter tantum aut
negative tantum, dubitat, de bona administratione alicuius sacramenti, e.g.
non recordatur se verba formae pronuntiasse, nil repetere debet, quinimmo
peccat si facit: omne enim factum, supponendum est rite factum, nisi
positive constet contrarium». El énfasis es mío.
·  1[31] P. GASPARRI, Tractatus de Sacra Ordinatione (París, Delhomme
1893), 1, 970: «...tum quia actus, praesertim adeo solemnis qualis est
ordinatio, habendus est ut validus, donec invaliditas non evincatur».
·  1[32] B. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis (Brujas, Desclée
1962) 3, 165: «Ubi ergo persona omnino seria, etiam mera obstetrix, quae
sit fide digna, circumspecta, et in ritu baptizandi instructa, assereret
infantem a se rite baptizatum esse, non esset cur de valore Baptismi serio
dubitaretur;.....»
·  1[33] U. BESTE, Introductio In Codicem (Collegeville MN: St. John’s
1946), 951: «Hinc ordines collati ab episcopis schismaticis ecclesiae
orientalis, iansenistis in Batavia (Hollandia), veterum catholicorum in
Germania et Helvetia, validi habendi sunt, nisi in casu particulari vitium
essentiale admissum fuerit».
·  1 [34] P. Laghi [dirigida a E. Berry], Carta del 28 de septiembre de 1988:
«En respuesta a su consulta del 23 de septiembre de 1988, la ordenación
episcopal de Guérard des Lauriers, si bien es válida, fue gravemente
ilícita».
·  1 [35] B. LEEMING, Principles of Sacramental Theology (Westminster
md: Newman 1956), 482: «Este principio se afirma como doctrina
teológicamente cierta enseñada por la Iglesia, negarla sería teológicamente
erróneo... se presume que el ministro tiene la intención implícita en el
rito...». Énfasis del autor.
·  1 [36] Bula Apostolicae Curae, del 13 de septiembre de 1896: «Iamvero
quum quis ad sacramentum conficiendum et conferendum materiam
31
formamque debitam serio ac rite adhibuit, eo ipso censetur id nimirum
facere intendisse quod facit Ecclesia».
·  1 [37] Tractatus de Sacra Ordinatione, 1, 970: «Proinde numquam
praesumitur ministrum talem intentionem non ordinandi habuisse in
ordinatione peragenda, donec contrarium non probetur; tum quia nemo
praesumitur malus, nisi probetur...». Énfasis del autor. Los principios
anteriores igualmente rebaten los argumentos de quienes creen que el
consagrante de Lefebvre, Liénart, era masón (una acusación engañosa) y
entonces que las ordenaciones de Lefebvre son «dudosas».
·  1 [38] M. CONTE A CORONATA, De Sacramentis: Tractatus Canonicus
(Turín, Marietti 1943) 1, 56: «Virtualis enim intentio, ut iam vidimus, est
intentio ipsa actualis quae cum distractione operatur. Talis intentio certe
habetur in eo qui de more ponit actiones sacramentales».
·  1 [39] «Eidesstattliche Erklärung...,» loc. cit., «Mgr. Ngo-dinh-Thuc
spendete die Weihen im Vollbesitz seiner geistigen Kräfte».
·  1 [40] Collins, Notas sobre la entrevista a Guérard.
·  1 [41] Sodalitium nº 4 (mayo, 1987), pág. 24: «Atteso che... Mons. Thuc
ed io avevamo l’intenzione di fare ciò che fa la Chiesa».
·  1 [42] Conferencia, Cincinnati, 13 de diciembre de 1991.
·  1 [43] JOSEPH COLLINS, Notas sobre la entrevista a Noël Barbara,
noviembre de 1989.
·  1 [44] Declaración del 19 de diciembre de 1981, reimpresa en Einsicht
(marzo de 1982).
·  1 [45] Declaración del 25 de febrero de 1982. El texto fue transcripto y
reimpreso en Einsicht (marzo de 1982).
·  1 [46] Thuc a Guérard, carta no fechada [a comienzos de 1982]:
«Excellentissime Domine: Recepi litteras tuas tantum his diebus, quia non
sum in urbe Toulon jam ab uno mense. In illa epistola, voluisti cognoscere
utrum concelebravi, anno praeterito, in die quinta Sanctae hebdomadae
cum Episcopo hujus diocesis. Utique, cum illo Episcopo celebravi, quia
illa die non potui celebravi in meo domo secundum legem Ecclesiae. Tu
dixisti quod ego commisi peccatum, quia secundum te, Missa illius
episcopi erat invalida. Spero quod Deus non me judicavit ita crudeliter,
quia erravi in bona fide. † P.M. Ngo-dinh-Thuc».
·  1 [47] El que recibe el sacramento, su ordinario diocesano y el ordinario
de la diócesis donde se confirió el sacramento. Véase el Canon 1994, 1:
«Validitatem sacrae ordinationis accusare valet clericus peraeque ac
Ordinarius cui clericus subsit vel in cuius diocesi ordinatus sit».
·  1 [48] Véase Cappello 4, 683: «Aliae personae extraneae procul dubio jure
accusandi carent».
32
·  1 [49] De Synodo Diocesana 13, 13, 7: «Et utroque casu aliquid
desideratur, quod ad ejusdem actus solemnitatem, et praescriptorum
rituum observantiam pertinet; quandoquidem in prima facti specie deest
duorum Antistitum praesentia a sacris canonibus statuta; in altera vero
desideratur praesentia duorum Sacerdotum, quos Pontifex adhibendos
voluit».
·  1 [50] Z. ZITELLI, Apparatus Juris Ecclesiastici (Roma, 1888), 23:
«Siquando necessitas postulet vel impossibilitas adsit tres habendi
Episcopos, Romani Pontificis erit indulgere ut consecratio ab uno fiat
Episcopo cum assistentia duorum Sacerdotum, qui in dignitate
ecclesiastica constituti sint, vel etiam a solo Episcopo absque ulla
assistentia, ut saepe usuvenit in locis sacrarum missionum».
·  1 [51] S. MANY, Praelectiones de Sacra Ordinatione (París, Letouzey
1905), 519: «Alexander VII, brevi Onerosa, 4 Feb. 1664, concessit ut
aliqua episcopalis ordinatio, apud Sinas, fieret ab uno tantum episcopo,
cum assistentia duorum presbyterorum, et etiam, si opus esset, sine illorum
assistentia».
·  1 [52] Breve Decet Romanum, del 23 de diciembre de 1673, 3. El
Pontífice confirmaba específicamente los privilegios concedidos por
Alejandro VII, entre ellos, realizar la «...munus consecrationis cum
assistentia aliorum duorum presbyterorum, etiamsi non essent episcopi,
nec in ecclesiastica dignitate constituti, si adessent, sin minus, etiam sine
illorum assistentia...».
·  1 [53] Breve Exigit Pastoralis, del 22 de julio de 1798: «...munus
consecrationis cum adsistentia aliorum duorum presbyterorum, etiamsi
non sint Episcopi, nec in ecclesiastica dignitate constituti, si adfuerint, sin
minus etiam sine illorum assistentia...».
·  1 [54] J. MCHUGH, The Casuist (New York, Wagner 1917), 5, 24l.
·  1 [55] P. LESOURDE, Le Jésuite Clandestine: Mgr. Michel d’Herbigny
(París, Lethielleux), 70. En la relación sobre su consagración en secreto,
Mons. d’Herbigny escribe: «Le Nonce expliqua que Rome lui avait
d’abord prescrit d’être seul avec le Père d’Herbigny. Il avait fait valoir
que, sans la présence d’au moins un assistant, la céremonie lui semblait
irréalisable, ne serait-ce que pour maintenir le Missel sur les épaules du
consacré».
·  1 [56] Véase Lesourde, 76ff.
·  1 [57] D. BOUIX, Tractatus de Episcopo (París, Ruffet 1873), 1, 243:
«Sed etiamsi fiat consecratio absque ullis assistentibus, et absque obtenta
Pontificia dispensatione, adhuc valida erit».
·  1 [58] E. REGATILLO, Interpretatio et Jurisprudentia Codicis J.C.
(Santander, Sal Terrae 1953), 465: «Unus episcopus sufficit ad validitatem
33
consecrationis, dummodo ritum essentialem cum debita intentione ponat.
Idque etsi sine pontificia dispensatione unicus sit qui consecrationi
intersit». El énfasis es mío
·  1 [59] Breve Alias, del 27 de febrero de 1660: «Quantum spectat ad
sacramentum et impressionem characteris fuisse validam».
·  1 [60] De Synodo Diocesana 13, 13, 9-10: «...consecrationem hujusmodi
validam, licet illicitam, esse censuerunt... ratam firmamque, sed illicitam
Consecrationem pronuntiavit». El énfasis es de Benedicto, citando el
decreto de Clemente del 26 de noviembre de 1718.
·  1 [61] Cappello, 1, 36: «In ministro non requiritur nec status gratiae, nec
vitae probitas, imo nec ipsa fides, ad validam sacramentorum
confectionem vel administrationem. Haec est veritas catholica de fide».
Énfasis del autor.
·  * * Nos ha parecido conveniente agregar aquí las notas 90 y 91 de un
trabajo del Padre Francesco Ricossa del año 2003 (Sodalitium nº 56,
edición italiana; nº 55, edición francesa) en respuesta a objeciones que
planteara la Fraternidad San Pío X el mismo año (La Tradizione Cattolica
-TC- nº 52) en un «Dossier sobre el Sedevacantismo» (n.d.r.):
Nota 90: «Aunque me salga del tema, me parece oportuno responder de alguna
manera, al menos en una nota, a cuanto escribe la TC a propósito de las
consagraciones sin mandato romano realizadas por Mons. Thuc. La TC publica
en páginas 40-45 una lista no exhaustiva de las consagraciones que tienen origen
(en ocasiones bien lejano) en Mons. Thuc, lista que incluye casi 43 mencionados,
atribuyendo a Mons. Thuc la consagración directa de 10 obispos. Creo, al
respecto, que las consagraciones atribuibles a Mons. Thuc corresponden solo a
tres actos efectuados por él: la consagración del 12 de enero de 1976 en el Palmar
de Troya (5 obispos), la de Toulon del 7 de mayo de 1981 (Mons. Guérard des
Lauriers), y la de Toulon del 17 de octubre de 1981 (Monss. Zamora y Carmona).
En cambio, hay que excluir las supuestas y para nada demostradas de Laborie y
de Datassen (no obstante, aviesamente señalado por la TC en la pág. 47, como
jefe de la Unión de las Petites Eglises); Mons. Thuc jamás habría reconocido
oficialmente dichas consagraciones, las que, en todo caso, habrían sido solamente
consagraciones «sub conditione» de personas ya consagradas, y por lo tanto, que
no han recibido verdaderamente el episcopado de él. Si así son las cosas, de la
lista publicada por la TC hay que quitar 21 «obispos» que en realidad nunca
tuvieron nada que ver con Mons. Thuc. Ulteriormente, hay que quitar los cinco
obispos del Palmar con su dudosa descendencia, ya que nada tienen que ver con
el sedevacantismo: en el Palmar, como en Ecône, se creía en la legitimidad de
Pablo VI (y quien convenció a Mons. Thuc de trasladarse al Palmar fue un
profesor de Ecône, el canónigo Rivaz). Las consagraciones de Guérard des
34
Lauriers, Zamora y Carmona, en cambio, se efectuaron fundadas en la vacancia
(por lo menos formal) de la Sede Apostólica, como se declaró públicamente en
1982, y como lo entendieron perfectamente Juan Pablo II y el card. Ratzinger,
uniendo en actos oficiales dichas consagraciones y la declaración sobre la Sede
vacante».
Nota 91: «Sodalitium no niega los defectos de Mons. Thuc y en parte puede
compartir el juicio sostenido acerca de él por la TC. No obstante, recordamos a
quienes nos refutan la palabra evangélica sobre la paja y la viga. La TC reprocha
a Mons. Thuc, entre otras cosas: a) las consagraciones del Palmar de Troya;
·  b) la consagración de dos «viejo-católicos»;
·  c) el hecho de que entre los descendientes de dichos obispos haya incluso
gnósticos;
·  d) «la variabilidad de las posturas de Thuc»;
·  e) la «heterogeneidad de los consagrados»;
·  f) las dudas de algunos sobre la validez de sus consagraciones.
Respondemos: medice, cura te ipsum (médico, cúrate a ti mismo). Examinemos
brevemente los puntos señalados:
·  A) La consagración episcopal en el Palmar de Troya (con el rito
tradicional y para la Misa tradicional) acontece, por ejemplo, en un
contexto «aparicionista», que no puede sino desacreditar la persona de
Mons. Thuc: ¿cómo es posible que haya creído en falsos videntes? Sin
embargo, esto también le pasó a Mons. Lefebvre, e incluso a Mons. de
Castro Mayer. No quiero ciertamente negar la fe y la seriedad de estos dos
magníficos prelados, pero también ellos han tenido sus debilidades. Mons.
de Castro Mayer, por ejemplo, siguió por muchísimos años al Prof. Plinio
Corrêa de Oliveira, fundador de la T.F.P., hombre de vasta cultura y una
profunda preparación doctrinal, pero también idolatrado «gurú» de sus
seguidores, en un clima de verdadera «secta», como el mismo prelado más
tarde denunció. Mons. Lefebvre, si bien escéptico respecto de las
«apariciones», no dejó de confiar en los videntes, incluso para decisiones
importantísimas; sobre la influencia de Claire Ferchaud, Marthe Robin y
de las «apariciones» de San Damiano, escribe incluso su biógrafo Tissier
·  (B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, Etampes 2002,
págs. 455, 433, 479). El grupo de los valesanos propietarios de Ecône,
sumamente fieles, seguía las apariciones de San Damiano y a la vidente de
Friburgo, Eliane Gaille (recientemente, el distrito italiano percibía entre
otros, los fondos provenientes de San Damiano). En Italia, la TC y el autor
del artículo deberían estar perfectamente enterados de cuanto ocurre con
35
Rímini, donde el priorato de la Fraternidad fue fundado en arreglo con los
fieles de la «Mamma Elvira», una falsa vidente a la que, no obstante,
Mons. Lefebvre le concedió pleno apoyo. En este caso, ¿podría afirmarse
que el bien llevado a cabo por el priorato de Rímini (incluidas varias
vocaciones sacerdotales), no puede venir de Dios porque la mamma Elvira
no era una «Mujer de la Providencia»? El aparicionismo en la Fraternidad
no pertenece solo a los orígenes: Mons. Fellay, superior general de la
Fraternidad San Pío X, ha reconocido en la obra de una vidente, una tal
Germaine Rossinière (pseudónimo), «un don del Cielo» y «un tesoro de
gracia», que ha presentado oficialmente en el boletín interno de la
Fraternidad, Cor Unum (suplemento del nº 60, de junio de 1998). Son
algunos de los ejemplos, entre los muchos que podrían citarse…
·  B) Se acusa a Mons. Thuc de contactos con los «viejocatólicos»; yo
mismo he visto en Ecône a un obispo «viejocatólico» reaceptado en la
Iglesia por Mons. Lefebvre (como a su vez hiciera Mons. Thuc); a un
sacerdote y religioso qque había abandonado el ministerio (a causa de la
Action Française), que estaba casado y se había vuelto sacerdote griego
cismático, para volver al estado laical, que enseñó en Ecône etc.
·  C) Mons. Thuc no es ciertamente responsable de las consagraciones de
algunos guenonianos, que han recibido episcopado (?) de los obispos (?)
que pretenden haber recibido el episcopado de él. Mons. Lefebvre, en
cambio, es ciertamente responsable de la ordenación de más de un
sacerdote guenoniano (por lo tanto, gnóstico), ordenados directamente por
él, después de haber sido puesto en guardia, antes de la ordenación,
precisamente sobre el hecho. Estoy convencido de que Mons. Lefebvre
nunca tuvo nada que ver con estas doctrinas, pero ciertamente fue
imprudente con estas ordenaciones.
·  D) En cuanto a la «variabilidad de las posturas de Thuc oscilantes entre el
sedevacantismo y la reconciliación con el Vaticano)» (TC, pág. 47), se
pasan por alto las de Mons. Lefebvre entre un posible sedevacantismo, el
tradicionalismo y reconciliación con el Vaticano: hasta el punto que firmó
y se retractó del protocolo de acuerdo.
·  E) Pasemos a la «heterogeneidad de los consagrados» TC, pág. 47). Mons.
Lefebvre ordenó magníficos sacerdotes, pero desdichadamente también
sacerdotes escandalosos; estando al tanto en algunos casos,
desgraciadamente, de defectos morales decisivos como para no ordenar a
semejantes candidatos. No se podía prever, en cambio, el triste caso de un
sacerdote que primero atentó contra la vida de Juan Pablo II y después
abandonó el sacerdocio (para otros detalles tristes, véase su autobiografía).
Si este pobre sacerdote hubiera sido ordenado por Mons. Thuc, ¿qué no
habrían escrito (o todavía peor, dicho) los sacerdotes de la Fraternidad?
36
¿No habría constituido la prueba de la insania de Mons. Thuc?
Desdichadamente, el Obispo que ordenó a ese pobre desgraciado fue
Mons. Lefebvre (y no le hago un cargo porque no podía prever el futuro).
F) En fin, la TC insinúa la duda acerca de la salud mental de Mons. Thuc y
sobre la validez de sus consagraciones. La «duda fundada» (pág. 47) se basa
en las oscilaciones de Mons. Thuc, en la «heterogeneidad» de sus
consagraciones, en dudas presentadas por terceras personas… Hemos visto
que las mismas acusaciones (si bien, en forma distinta) podrían haberse
promovido también contra Mons. Lefebvre, y de hecho hay quien ha negado
la validez de sus ordenaciones y consagraciones. Desde Sodalitium he negado
rotundamente esta tesis insostenible. La TC debería negar del mismo modo la
tesis insostenible que pretende dudar de la validez de las consagraciones y
ordenaciones de Mons. Thuc, al menos por coherencia con lo que la propia
Fraternidad ha hecho al aceptar la validez del sacerdocio del abbé Schaeffer,
ordenado por Mons. Thuc en 1981. Cuando se trata de tener un sacerdote más,
las órdenes de Mons. Thuc son válidas; cuando se trata de disuadir a los fieles
de recibir la confirmación de parte de un Obispo que ha recibido el
episcopado de Mons. Thuc, entonces esas órdenes son inválidas o dudosas…
¿Dónde está la coherencia y la buena fe? Para terminar. No pretendo
ciertamente ser mejor que los demás ni que nuestro Instituto esté inmune de
culpas o reproches. Ni siquiera pretendo hacer un parangón entre Mons.
Lefebvre y Mons. Thuc; es evidente el rol preponderante, la mayor
importancia del prelado francés. Sin embargo, la Fraternidad no puede sacar a
relucir solo lo que honra a su fundador y esconder sistemáticamente cuanto
puede ser de menor dignidad y que podría perjudicar su figura de «Hombre de
la Providencia». Invitamos a la TC a una mayor sinceridad, o bien a renunciar
a fundar sus argumentaciones sobre la presunta santidad de sus miembros y la
presunta o cierta indignidad de sus adversarios».

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en El Sedevacantismo
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30 octubre 2012 2 30 /10 /octubre /2012 03:40

III. LA VALIDEZ DE LAS CONSAGRACIONES

Mons.-Pedro-Martin-Ngo-Dinh-Thuc.jpg
Ahora, retomemos la cuestión que diera lugar a este estudio: - ¿Estamos obligados a considerar que las consagraciones Thuc son válidas, i.e., que sirvieron? Fundándonos en principios de derecho eclesiástico y teología moral aplicables a todos los sacramentos, estamos obligados a responder afirmativamente.
Para entender porqué, simplemente tenemos que repasar los requisitos mínimos exigidos para que una consagración se realice válidamente, y de qué manera el derecho eclesiástico y los moralistas consideran que tales requisitos se han satisfecho en un caso dado, a menos que exista evidencia positiva en contrario.
A. Una receta para la validez Dentro de las numerosas ceremonias bellísimas de la Iglesia Católica, el Rito de Consagración Episcopal es sin duda la más espléndida y compleja. Se lleva a cabo en la festividad de un Apóstol, generalmente ante una gran concurrencia de fieles. En su forma más solemne, el obispo consagrante es asistido por otros dos obispos (denominados «co-consa-grantes»), 11 sacerdotes, 20 acólitos y 3 ceremonieros24[24]. Realizar una consagración episcopal tal como lo prescriben todas las elaboradas directivas del ceremonial demanda aproximadamente cuatro horas.
Por otro lado, realizar una consagración episcopal válidamente demanda aproximadamente 15 segundos. O sea, más o menos el tiempo que le toma a un obispo imponer sus manos sobre la cabeza del sacerdote y recitar las 16 palabras de la fórmula que exige la Iglesia para la validez. Lo que acabamos de decir podría dejar pasmado al lector lego, pero este caso es semejante a algo que todos hemos aprendido en el catecismo. Todo lo que se necesita para bautizar válidamente a alguien es agua común y la fórmula breve (Yo te bautizo, etc.). Es tan simple que hasta un musulmán o un judío podrían hacerlo bien, en caso de que alguien necesitara ser bautizado verdaderamente. Y una vez que el agua fue derramada y se recitó la fórmula breve, estará tan válidamente bautizado y será tan cristiano como si el Papa en persona lo hubiera hecho en la Basílica de San Pedro.
La receta que la Iglesia da para que una consagración episcopal sea válida es también así de simple. Además del obispo válidamente consagrado que realice el rito y un sacerdote válidamente ordenado que tenga la intención de recibir la consagración, hay solo tres ingredientes esenciales para la validez:
·  1) La imposición de manos por el obispo consagrante (denominada técnicamente materia del sacramento).
·  2) La fórmula esencial de 16 palabras recitada por el obispo consagrante (denominada técnicamente forma del sacramento)25[25].

·  3) Una intención mínima de parte del obispo consagrante «de hacer lo que hace la Iglesia» (denominada intención ministerial).
Aunque se deben observar todas las ceremonias que prescribe el rito, los tres elementos precedentes son todo lo que se requiere para que una consagración episcopal sea válida.
B. El peso de la prueba
Luego de asegurarse del hecho que un verdadero obispo realizó una consagración empleando un rito católico, ¿es necesario probar en forma positiva que el obispo no omitió alguno de estos elementos esenciales durante la ceremonia?
No. El mero hecho de que un obispo emplee un rito católico es por sí prueba suficiente de la validez, y a partir de entonces no se requiere ninguna evidencia extra. La validez se «da por sentada», y solo puede ser refutada. Y esto solo puede lograrse si se demuestra que uno de los elementos esenciales para la validez faltó (o probablemente faltó) cuando se realizó la ceremonia.
Esto se aplica a todos los sacramentos y se manifiesta por:
1. La práctica pastoral ordinaria: El registro diario de los sacramentos da por supuesto que el ministro del sacramento cumplió con los requisitos esenciales para la validez. Las actas oficiales de bautismo y ordenación no mencionan en absoluto términos técnicos como «materia», «forma» o «intención ministerial». Además, los certificados de los sacramentos simplemente declaran que fulano recibió un sacramento «con todas las ceremonias y solemnidades necesarias y oportunas», o sencillamente «según el rito de la Santa Iglesia Romana». No dicen nada más, porque la ley de la Iglesia no requiere nada más. Dichos sacramentos se consideran válidos sin necesidad de pruebas adicionales.
2. Los canonistas: Los canonistas hablan de «la reina de las presunciones, que tiene por válido el acto o el contrato mientras no se pruebe su invalidez»26[26]. Y se aplica a los sacramentos de la siguiente forma: si alguien se presenta ante un tribunal eclesiástico para cuestionar la validez de un bautismo católico27[27], un matrimonio28[28] o una ordenación29[29], la responsabilidad de probarlo [el peso de la prueba] le compete a él. Él debe demostrar que faltó un elemento esencial cuando se confirió el sacramento.
3. El Derecho Canónico y la Teología Moral: Estas fuentes prohíben volver a administrar un sacramento en forma condicional, a menos que exista una duda «positiva» o «prudente» sobre la validez (véase el punto IV.A más adelante). Como ejemplo de una duda que no caería en esta categoría, el teólogo moralista dominico Fanfani habla de un sacerdote que no recuerda si recitó la fórmula sacramental esencial. «No debería repetir nada», dice Fanfani. «Sin duda pecaría si lo hace -puesto que todo lo que se hace se presupone hecho correctamente, a menos que se demuestre positivamente lo contrario»30[30]. Que las partes esenciales del rito fueron realizadas es otra vez simplemente tomado por
garantizado.
El canonista Gasparri (que luego fuera Cardenal y compilador del Código de Derecho Canónico de 1917) proporciona un principio general: «...un acto, en particular uno tan solemne como una ordenación, debe considerarse válido mientras no se demuestre claramente su invalidez»31[31].
4. Incluso en los casos raros: Los canonistas y los moralistas incluso amplían la aplicación de estos principios a los casos donde alguien que no es el ministro católico normal emplea un rito católico para conferir un sacramento. Si una partera que afirma haber hecho un bautismo de urgencia es una persona seria, confiable e instruida en la manera de realizar el bautismo -dice el teólogo Merkelbach-, «no hay razón para dudar seriamente de la validez de un bautismo»32[32].
Por último, la Iglesia sostiene tan firmemente la validez de un sacramento administrado según un rito católico que extiende el principio no solamente a los clérigos católicos, sino que incluso lo aplica a los cismáticos. Así, las ordenaciones y las consagraciones episcopales recibidas de obispos ortodoxos, de obispos viejo-católicos de Holanda, Alemania o Suiza «deben considerarse válidas, a menos que en un caso particular deba reconocerse un defecto
esencial»33[33]. Lo que antecede refleja ciertamente la sabiduría de la Iglesia. Ella no nos pide que refutemos acusaciones negativas intrincadas: «Pruébame positivamente que no omitiste lo que se suponía que tenías que hacer para que el sacramento fuera válido». De lo contrario, habría que capacitar a hordas de testigos especialmente calificados para que comprobaran en forma independiente la validez cada vez que un sacerdote confiere un sacramento.
Por lo tanto, es fácil ver porqué un sacramento administrado según un rito católico debe considerarse válido mientras no se demuestre positivamente lo contrario.
C. Validez
Los requisitos para que una consagración episcopal sea válida son, entonces, mínimos. Y cuando se emplea un rito católico para este o para cualquier otro sacramento, la práctica pastoral ordinaria, los canonistas, el derecho eclesiástico y los moralistas no requieren ninguna prueba adicional para la validez del sacramento, incluso cuando lo administre una partera o un cismático. La validez más bien debe ser refutada.
Cuando volvemos a considerar las consagraciones de Mons. Guérard y de Mons. Carmona, tres hechos clave son absolutamente ciertos:
·  1) Mons. Thuc era un obispo válidamente consagrado.
·  2) Mons. Thuc realizó el rito de consagración episcopal para Mons.
Guérard el 7 de mayo de 1981 y para Mons. Carmona el 17 de octubre de 1981.
·  3) Mons. Thuc empleó el rito católico en ambas consagraciones.


Tenemos un obispo válidamente consagrado, que realiza el rito de consagración episcopal y que utilizó el rito católico. No hacen falta más pruebas. Por consiguiente, estamos obligados a considerar que las consagraciones episcopales que Mons. P.M. Ngo-dinh-Thuc confirió a M.L. Guérard des Lauriers y a Moisés Carmona Rivera son válidas.BishopDesLauriers2.jpg


IV. OBJECIONES DUDOSAS
Como señaláramos antes, Monseñor Antonio de Castro Mayer admitió la validez de la consagración de Mons. Guérard, y el Nuncio Apostólico en Estados Unidos, Mons. Pío Laghi, también lo consideró así, pues al condenar la consagración de Guérard como «ilícita», también reconocía que era «valida»34[34]. Podemos suponer que si se planteara a cualquiera de los dos prelados una cuestión sobre la consagración de Mons. Carmona, habrían dado respuestas similares a aquellas. Aunque eclesiásticos tan distantes teológicamente como el prelado tradicionalista de Campos y el representante oficial de Juan Pablo II en los EE.UU. puedan coincidir al admitir la validez de las consagraciones, algunos
sacerdotes católicos tradicionalistas se han mantenido cautelosos al respecto. Algunos de ellos hallaron honestamente ciertas cuestiones que les resultaban desconcertantes. Otros denunciaron agresivamente como «dudosa» la validez de las consagraciones.
Aquí nos ocuparemos del último grupo. Cada una de sus objeciones se ha basado en una de estas dos cosas:
·  A) Una aseveración gratuita que los teólogos definirían como «duda negativa», que como tal no puede utilizarse para impugnar la validez de un sacramento.
·  B) Un supuesto «requisito» del derecho eclesiástico o de la teología moral que resultó ser un invento de los objetores.
A. Dudas «negativas»
La única manera de decir verdaderamente que un sacramento es dudoso es presentar una duda positiva (o prudente) sobre su validez. La duda es positiva cuando tiene un fundamento claramente objetivo y firmemente basado en la realidad. En el caso de un sacramento, debe fundarse en pruebas sólidas de que probablemente se omitió un elemento esencial para la validez.
Por lo tanto, para plantear una duda positiva sobre la validez de las consagraciones Thuc debe demostrarse que cuando se realizó la ceremonia hubo, o probablemente hubo, un defecto sustancial en alguno de los siguientes elementos esenciales:
·  - La imposición de manos.
·  - La fórmula esencial de 16 palabras.
·  - La intención mínima del obispo de «hacer lo que hace la Iglesia».
Ahora bien, nadie entre los presentes en las consagraciones de Mons. Thuc afirmó jamás que hubieran ocurrido alguno de estos defectos.
Al no haber ningún tipo de prueba sobre defecto semejante, los objetores promueven especulaciones, cavilaciones, conjeturas, teorías personales y -un recurso favorito- cuestiones retóricas acerca de lo que puede haber o no puede haber, o de lo que posiblemente podría o no podría haber ocurrido durante los «15 segundos esenciales» de la consagración. Pero la característica principal de tales objeciones es que son subjetivas, i.e.,
que no se sustentan en un conocimiento de lo que ocurrió durante el rito, sino de la falta de conocimiento personal en el objetor de lo que ocurrió. Estas objeciones son lo que los teólogos moralistas denominan dudas negativas (o imprudentes). Y las dudas negativas no hacen que un sacramento se vuelva «dudoso». Nos limitaremos a algunas de las dudas negativas más repetidas:
1ª Objeción: ¿Qué pasaría si se hubiera omitido un elemento esencial y no lo sabemos? ¿No sería terrible? ¿No debemos acaso querer estar bien seguros? ¿No es prudente desear saber? ¿No es prudente dudar? ¿No necesitamos mayores pruebas? etc.
Tenemos aquí toda una manada de dudas negativas atronando a todo galope. Observen cómo funciona el procedimiento: Montones de dudas. Montones y montones de rastros oscuros. Pero ningún hecho pertinente y verificable. Y ningún principio tomado del derecho canónico o la teología moral. La respuesta es simple: Los canonistas católicos, los teólogos moralistas y los Papas nos han dicho qué es lo que da la certeza moral de la validez de un sacramento. Estas son las reglas que debemos seguir. Si nos ponemos a inventar nuestra propia religión cuando queramos podemos exigir más y más.
2ª Objeción: Me pregunto si Mons. Thuc «quiso hacer lo que hace la Iglesia», así que las consagraciones deben considerarse dudosas.
- Un sacerdote o un obispo que confiere un sacramento no tiene que «probar» que quiere hacer lo que hace la Iglesia. Se presume automáticamente que tiene la intención implícita en el rito. Esta es doctrina teológica cierta enseñada por la Iglesia. Y negarla es «teológicamente erróneo»35[35]. León XIII confirmó específicamente el principio con respecto a las Órdenes Sagradas cuando dijo que alguien que aplica seria y correctamente la materia y la forma, «debe juzgarse por esa misma razón que tuvo la intención de hacer lo que hace la Iglesia»36[36].
Antes citamos la declaración del canonista Gasparri afirmando que una ordenación debe considerarse válida mientras no se demuestre su invalidez. También dice que nunca debe presumirse que un obispo que confiere Órdenes Sagradas no tiene la intención de ordenar a alguien, mientras no se demuestre lo contrario. Porque no debe presumirse que alguien es malo -agrega- a menos que se pruebe que lo es37[37].
Por lo tanto, es inadmisible atacar la intención ministerial de Mons. Thuc. - Además, el solo intento de hacerlo, deja traslucir un aguerrido espíritu de presunción. La investigación y prueba en casos en los que se impugnan ordenaciones por falta de intención, era tarea de un tribunal del Vaticano llamado Santo Oficio. Entonces, el Papa mismo confirmaba específicamente la decisión del tribunal.
Un clero tradicionalista «flotante» no tiene, por lo tanto, ni el derecho ni la autoridad de atacar la intención ministerial de un arzobispo católico válidamente consagrado. La sola idea es una necedad.

3ª Objeción: Creo que Mons. Thuc estaba demente o senil, de modo que las consagraciones deben considerarse dudosas. Esta es una variante de la 2ª Objeción, ya que ataca la intención ministerial de Mons. Thuc. Como ya mencionamos, esto es igualmente inadmisible.
Rogamos a los objetores que se den cuenta que, del mismo modo, no han presentado ningún testigo o documento que apoye el cargo de que Mons. Thuc estaba «demente» o «senil » cuando realizó las consagraciones. Ellos suponen que por el simple hecho de plantear esta cuestión, ella tendría un fundamento real: Pruebe que él no estaba demente o senil. Es como decir: Pruebe que usted no le pega a su mujer.
- El «nivel» mínimo de intención requerido para conferir un sacramento válidamente es la intención virtual. No podemos extendernos aquí en la exposición de este concepto técnico. Todo lo que necesitamos saber es que la intención virtual garantiza la validez de un sacramento, incluso si el sacerdote o el obispo están interiormente distraídos antes o durante todo el rito sacramental. La intención virtual, dice el teólogo Coronata, «ciertamente está presente en alguien que realiza habitualmente acciones sacramentales »38[38]. El solo hecho de revestirse con los ornamentos e ir al altar se considera prueba suficiente de intención virtual.
Mons. Thuc celebró la Misa tradicional regularmente antes y después de las consagraciones, y muy devotamente, dijo uno de mis amigos laicos que una vez dio testimonio de que así lo hacía. Es ridículo pretender que cuando se revestía y celebraba consagraciones episcopales de tres horas de duración, Mons. Thuc repentinamente no podía siquiera lograr el mínimo de intención virtual. - Por otra parte, quienes lo conocieron realmente descartan esas acusaciones. El Dr. Eberhard Heller, que estuvo presente en las dos consagraciones, atestiguó bajo juramento que Mons. Thuc «confirió las consagraciones en completa posesión de sus facultades mentales»39[39]. Mons. Guérard declaró asimismo que Mons. Thuc era de «buen juicio», estaba «perfectamente lúcido»40[40], y que «tenía la intención de hacer lo que hace la Iglesia»41[41]. El R.P. Thomas Fouhy, un sacerdote tradicionalista de Nueva Zelanda que pasó dos días con Mons. Thuc en 1983, en Toulon, Francia, relata que el arzobispo «no tenía un pelo de tonto » y que discutió con competencia distintas cuestiones teológicas y canónicas. Incluso obsequió al Padre Fouhy con detalles de su viaje a Nueva Zelanda en 1963. El Padre Fouhy agregó que no quedaba ninguna duda de que Mons. Thuc
era competente42[42].
Así también, incluso los enemigos que tenía el arzobispo dentro del movimiento tradicionalista. Los RR.PP. Noel Barbara y Gustave Dalmasure visitaron a Mons. Thuc por separado en enero de 1982. Ambos se oponían a las consagraciones y todavía son críticos de Mons. Thuc, pero ambos también atestiguan que estaba en perfecta posesión de sus facultades. El Padre Barbara dice que la validez de las consagraciones está fuera de toda duda. Él cree que la Iglesia Conciliar fue la que inició el rumor contra el discernimiento de Mons. Thuc43[43].
- He recibido fotocopias de cuatro documentos escritos por Mons. Thuc, de puño y letra. Todos ellos fueron escritos después de las consagraciones. Su caligrafía es clara, firme y más legible que la mía. Los documentos son indudablemente la obra de un hombre coherente, cuya capacidad para conferir sacramentos válidos es inatacable.
Uno de los documentos es una carta del 30 de julio de 1982 a Mons. Guérard para enviarle cierta correspondencia. Dos son declaraciones; una de ellas, de que rompe relaciones con el grupo del Palmar de Troya44[44]; en la otra, declara su posición sobre la vacancia de la Santa Sede45[45]. El último documento es una carta de 1982 (en latín) en respuesta a una pregunta de Mons. Guérard. Varios meses después de su consagración, Mons. Guérard escuchó que Mons. Thuc había concelebrado previamente una vez el Novus Ordo, el Jueves Santo de 1981, con el obispo de Toulon. El arzobispo admite que era verdad, pero cierra con esta conmovedora frase: «Tengo la esperanza de que Dios no me juzgue con tal crueldad, pues erré de buena fe»46[46]. Es indudable que un hombre que puede escribir semejante declaración es totalmente dueño de su mente.
- Por consiguiente, extraemos la conclusión correcta: La enseñanza católica prohíbe atacar la intención sacramental de Mons. Thuc y, a la luz de las declaraciones del arzobispo y de quienes lo conocieron, los principios de la moral católica dictaminan que se deje de repetir la calumnia infundada de que él era incapaz de conferir un sacramento válido.
B. «Requisitos» inexistentes»

Muchas veces mientras realizábamos nuestra investigación, quienes objetaban las consagraciones Thuc nos decían al Padre Sanborn y a mi que «la Iglesia exige» esto o aquello para considerar válida una consagración episcopal, que en las consagraciones no se hallaba el requisito y que entonces eran «dudosas». La mayoría de estas objeciones estaba de algún modo ligada al hecho de que, además de Mons. Thuc y los futuros obispos, solo estaban presentes dos laicos en las ceremonias.
Casualmente, descubríamos en cada caso que el supuesto «requisito» no provenía de la Iglesia sino únicamente de los objetores. Citamos aquí ejemplos:
1ª Objeción: Si no existe un certificado firmado, la consagración episcopal es dudosa.
- No existe ninguna ley eclesiástica que diga que no emitir un certificado vuelve dudosa automáticamente una consagración episcopal. La certeza moral sobre el hecho de que un sacramento tuvo lugar es todo lo que se requiere para considerarlo válido (véase más arriba II.A, C).
- De todos modos, es el registro diocesano de ordenaciones, y no el certificado del obispo consagrante, el acta oficial de una consagración episcopal.
2ª Objeción: Las consagraciones fueron un hecho «secreto», más que un hecho «notorio». La responsabilidad de probar un hecho secreto corresponde a quienes lo sostienen, y dado que no se han presentado pruebas, las consagraciones son dudosas.
Esta objeción es puro cuento chino.

- El derecho eclesiástico no dice en ninguna parte que una consagración episcopal realizada con solo dos laicos presentes es un hecho «secreto», o que tal consagración sea dudosa. Esta norma la inventaron los objetores.

- De todos modos, para el derecho eclesiástico son suficientes dos testigos para
que un acto se convierta legalmente en «público». El Matrimonio, por su propia
naturaleza, por ejemplo, siempre se considera un sacramento público. Pero puede
ser contraído a puertas cerradas (para no escandalizar, por ejemplo), frente a dos
testigos. La presencia de los cuales lo convierte legalmente en «público», aunque
el hecho de que el sacramento tuvo lugar no se difunda por aquí y por allá.
- Las referencias sobre actos «secretos» y «notorios» se toman de las normas de
evidencia que el derecho canónico aplica solamente cuando dos partes
adversarias litigan, al estilo «Perry Mason», ante un juez eclesiástico en un juicio
eclesiástico.
Obviamente, el tribunal no está sesionando. Y no estará sesionando hasta que la
jerarquía de la Iglesia sea restaurada. Mientras tanto, el poder judicial para
dictaminar sobre la evidencia no ha pasado, por defecto, a los objetores.
E incluso si el tribunal estuviera sesionando, los objetores serían arrojados
fuera del recinto del juzgado, pues según el derecho canónico solo tres clases de
personas pueden cuestionar la validez de una ordenación o consagración47[47].
Ninguna otra persona -dice el canonista Cappello- tiene derecho a formular
acusaciones48[48].
3ª Objeción: Una consagración episcopal sin «testigos calificados» es dudosa.
- No existe ninguna ley eclesiástica que prescriba que los testigos -sean
calificados o no- deben estar presentes en una consagración episcopal, y menos
todavía que una consagración es dudosa sin ellos. Nuevamente, los objetores
inventaron un requisito de la nada.
4ª Objeción: Sin la presencia de al menos dos sacerdotes para atestiguar que
una consagración episcopal se realizó válidamente, la consagración es dudosa.
Este «requisito» no existe, y lo contradicen directamente las actas autorizadas
por la Santa Sede.
- La función de los sacerdotes asistentes no es -como parecen creer los
objetores- atestiguar la validez de una consagración. El Papa Benedicto XIV dice
claramente que la razón de los sacerdotes asistentes es la de agregar solemnidad
al acto litúrgico y llevar a cabo las prescripciones de los ritos49[49].
- En los países de misión, las consagraciones episcopales a menudo se
efectuaban sin sacerdotes asistentes50[50]. La práctica fue sancionada por los
Papas Alejandro VII51[51], Clemente X52[52] y Pío VI53[53]. De hecho, el breve
25
de Pío VI estaba dirigido a los obispos de lo que era entonces llamado Tonkin y
Cochinchina, la parte de Vietnam donde estaba ubicada la diócesis de Mons.
Thuc.
- La Iglesia no solamente permite que se realicen consagraciones episcopales
sin dos sacerdotes asistentes, sino que en algunos casos específicamente lo ha
ordenado así. En un caso, Roma ordenó que una consagración episcopal no
solamente se efectuara en secreto y sin asistentes, sino incluso bajo sigilo
sacramental54[54].
En un caso más reciente, el Papa Pío XI ordenó en 1926 que el Nuncio
Apostólico de Alemania efectuara una consagración episcopal secreta sin que
hubiera nadie presente. El Nuncio era el Cardenal Eugenio Pacelli, más tarde, por
supuesto, el Papa Pío XII. Pacelli solicitó a Roma que se permitiera la presencia
de al menos un sacerdote. Por favor, tómese en cuenta que no fue para servir de
«testigo », sino que simplemente así el Cardenal podría tener alguien que
sostuviera el Misal sobre los hombros del nuevo obispo, como está prescripto
efectuar mientras se recita el Prefacio55[55].
- Pío XI envió al obispo que Pacelli había consagrado, Mons. d’Herbigny, a
Rusia, para que consagrase obispos en secreto. Realizó la primera de estas
consagraciones el 21 de abril de 1926 para un cierto Padre Neveu. La
consagración tuvo lugar sin sacerdotes asistentes y con la presencia de dos laicos;
circunstancias idénticas a las de las consagraciones Thuc. Mons. d’Herbigny no
expidió ningún certificado56[56].
Obviamente, la Iglesia no permitiría -y menos aún ordenaría- que un obispo
realizase una consagración episcopal sin sacerdotes asistentes, si esta fuera
«dudosa». Por consiguiente, es imposible sostener que las consagraciones Thuc
son «dudosas» fundándose en semejante cosa.
5ª Objeción: Sin dispensa papal, una consagración episcopal realizada sin dos
sacerdotes asistentes es dudosa.
- Una vez más, ninguna ley ni canonista sustenta esta afirmación.
- Las enseñanzas de los canonistas contradicen esto directamente. Bouix dice
llanamente: «Incluso si hubiera una consagración sin ningún asistente y sin una
dispensa pontificia, aún sería válida»57[57]. Regatillo, escribiendo en un trabajo
del año 1953, va incluso más allá. Dice que una consagración realizada sin una
dispensa sería válida incluso si el obispo «es la única persona presente en la
consagración»58[58].
- Los Papas Alejandro VI59[59], Clemente XI y Benedicto XIV declararon que
las consagraciones realizadas sin tal dispensa son válidas60[60].

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en El Sedevacantismo
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30 octubre 2012 2 30 /10 /octubre /2012 03:13

LA VALIDEZ DE LAS
CONSAGRACIONES DE MONSEÑOR
NGO-DINH-THUC*
por el R. P. Anthony Cekada

 Escudo-Arzobispal-de-Pierre-Martin-Ngo-dinh-Thuc.png
ESCUDO DE MONS. NGO-DINH-THUC
 

 

 

INTRODUCCIÓN
I. ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LA INVESTIGACIÓN
II. EL HECHO DE LAS CONSAGRACIONES
III. LA VALIDEZ DE LAS CONSAGRACIONES
IV. OBJECIONES DUDOSAS
CONCLUSIONES
RESPUESTA A OBJECIONES PLANTEADAS POR LA
FRATERNIDAD SAN PÍO X
BIBLIOGRAFÍA


Durante una conversación con Monseñor Marcel Lefebvre, en 1980, di a entender que me preocupaba encontrar algún obispo luego de su muerte que pudiera ordenar sacerdotes católicos tradicionalistas y confirmar a nuestros niños.
El Arzobispo -que hasta entonces no había dado indicios de que consagraría obispos algún día- me respondió, con tacto, que ese problema también a él le preocupaba y que «Deus providebit» (Dios proveería). Y agregó -con una de sus típicas humoradas francesas que cada vez que se resfriaba o estornudaba en el interior de la capilla del Seminario de Ecône, casi le parecía oír a los 80 seminaristas que dejaban de rezar para hacer en silencio una sola petición ferviente: «Señor, ¡que viva, al menos, hasta mi ordenación!».


Esta anécdota graciosa pone de relieve un tema grave. Para nosotros, católicos tradicionalistas, los sacramentos constituyen el centro de nuestra vida espiritual y la clave de nuestra salvación. Sabemos que si deseamos oír Misa, recibir la Santa Comunión, recibir la absolución de nuestros pecados y ser fortalecidos con la Extremaunción, necesitamos sacerdotes, y es bien sabido que solo los obispos pueden ordenar sacerdotes.
Pues bien, ¿dónde podemos ir a buscar un obispo que ordene sacerdotes católicos tradicionalistas, y garantizar así que la Misa latina tradicional siga celebrándose en nuestros al tares? El laicado y el clero ligados a la Fraternidad San Pío X (especialmente los seminaristas ansiosos) ya no tienen de qué preocuparse. El 30 de junio de 1988, Mons. Lefebvre y el Obispo emérito de Campos, Brasil, Antonio de Castro Mayer, consagraron cuatro obispos para la Fraternidad San Pío X; desde entonces, estos obispos han ordenado nuevos sacerdotes para la Sociedad y hace poco [en 1991, año de este trabajo, n.d.r.] consagraron un obispo para suceder a Mons. de Castro Mayer en Campos. Los obispos de Lefebvre restringen sus deberes ministeriales meramente a las capillas y el clero que admiten todas las opiniones teológicas de la Fraternidad sin cuestionarlas, y que le rinden el control legal de sus bienes.
Asimismo, estos obispos ordenarán sacerdotes solo a los seminaristas que juren fidelidad a las posturas de la Fraternidad. Muchos sacerdotes tradicionalistas están en desacuerdo con las posturas y las políticas de la Fraternidad. Así que difícilmente podamos pensar en un obispo de Lefebvre si queremos que los niños de nuestras capillas reciban el Sacramento de la Confirmación. Menos todavía podremos hallar un seminario donde formar al clero que nos sucederá algún día, y suponer tan luego que los obispos de Lefebvre fuesen a ordenar sacerdotes a los seminaristas que formáramos.
Muchos sacerdotes tradicionalistas están en desacuerdo con las posturas y las políticas de la Fraternidad. Así que difícilmente podamos pensar en un obispo de Lefebvre si queremos que los niños de nuestras capillas reciban el Sacramento de la Confirmación. Menos todavía podremos hallar un seminario donde formar al clero que nos sucederá al gún día, y suponer tan luego que los obispos de Lefebvre fuesen a ordenar sacerdotes a los seminaristas que formáramos. Pero los obispos de Lefebvre no son la única opción. En los EE.UU. existen
actualmente seis clérigos católicos tradicionalistas comúnmente conocidos como obispos «Thuc», que a diferencia de los obispos de Lefebvre, no pertenecen a una única organización. Trabajan con total independencia unos de otros como la mayoría de los sacerdotes tradicionalistas), aunque algunos de ellos se ayudan mutuamente para realizar determinadas tareas apostólicas. A semejanza de los sacerdotes católicos tradicionalistas, estos seis obispos Thuc también son un grupo aparte. Cinco de ellos son hombres de más edad, formados y ordenados sacerdotes antes que los desastrosos cambios posconciliares hicieran sentir su impacto; uno (más joven) recibió una formación tradicional y fue ordenado según el antiguo rito bastante después de concluido el Concilio Vaticano II. Tres, eran sacerdotes diocesanos; tres, pertenecían a diferentes órdenes religiosas. Cuatro de los obispos colaboran gentilmente con distintas capillas y clero católicos fuera de su propio entorno particular; dos de los obispos están completamente fuera, en órbitas distintas. De estos seis obispos, uno de ellos tiene fama de buscapleitos notorio, otro no es demasiado conocido en ningún sentido, y los otros cuatro (dos de ellos consagrados hace poco) están muy bien considerados en los ámbitos donde desempeñan su apostolado, ya sea por vía de sus escritos o de su ministerio sacerdotal.

 
Los obispos Thuc norteamericanos pueden remontar sus consagraciones episcopales hasta uno de estos dos hombres:


·  - Monseñor M.L. Guérard des Lauriers O.P., ex profesor de la Pontificia
Universidad Lateranense de Roma y del Seminario de la Fraternidad San
Pío X en Ecône, Suiza (él fue uno de mis profesores) y autor de la famosa
Intervención Ottaviani [El Breve Examen Crítico del Novus Ordo Missae,
n.d.r.].
 
·  - Monseñor Moisés Carmona Rivera, sacerdote diocesano procedente de
Acapulco, que durante años dijo la Misa tradicional para numerosos
grupos de fieles de distintas partes de México.


En 1981 Mons. Guérard y Mons. Carmona fueron consagrados obispos por una
misma persona: Monseñor Pierre Martin Ngo-dinh-Thuc (1984), Arzobispo
emérito de Hué, Vietnam.
Mons. Thuc -nombrado por Pío XI y consagrado obispo en 1938- fundó la
Diócesis de Vinh-long y fue nombrado Arzobispo de Hué en 1960. En 1963,
mientras estaba en Roma para asistir al Concilio Vaticano II, su herma no, Ngodinh-
Diem, Presidente de Vietnam del Sur, fue derrocado y asesinado durante un
golpe de estado. Al no poder volver a Vietnam y ser marginado por el Vaticano,
Mons. Thuc sobrevivió a duras penas como sacerdote asistente en distintas
parroquias de los alrededores de Roma.
Aparentemente, su interés por el movimiento tradicionalista habría comenzado
a principios de 1975, cuando visitó el Seminario de Mons. Lefebvre en Ecône,
Suiza. El episodio resultó ser una bendición y no serlo, pues es allí donde Mons.
Thuc entabla amistad con el Padre M. Revaz, antiguo canciller de la Diócesis
suiza de Sión y profesor de derecho canónico en el Seminario de Ecône. Más
tarde, en 1975, el Padre Revaz convenció a Mons. Thuc de que la solución de los
problemas de la Iglesia se hallaba en unas supuestas «apariciones marianas» en el
Palmar de Troya, España, e insistió al Arzobispo para que consagrara obispos
destinados a los seguidores del Palmar que deseaban conservar la Misa
tradicional. Mons. Thuc aceptó y realizó las consagraciones en diciembre, pero al
año siguiente repudió su vinculación con el grupo del Palmar1[1].
Los católicos tradicionalistas que arguyen sobre las acciones posteriores de
Mons. Thuc dentro del movimiento tradicionalista pertenecerían a dos campos
contrarios. El primer grupo lo canoniza, retratándolo como un valeroso héroe que
invariablemente rechazó todos los errores de la Iglesia Conciliar. El segundo
grupo lo injuria, pintándolo como un pobre viejo tonto que carecía del estado
mental necesario para conferir válidamente un sacramento.
Ambos grupos están equivocados. Por un lado, si bien Mons. Thuc decía la
Misa tradicional, difícilmente era otro Atanasio. Sus acciones y sus declaraciones
sobre la situación de la Iglesia a menudo eran, como las de Mons. Lefebvre,
contradictorias y mistificadoras. Y también a semejanza de Mons. Lefebvre,
aparentemente aceptó un acuerdo con el Vaticano para luego cambiar de opinión.
5
Por otro lado, los vaivenes teológicos y los errores de juicio práctico
simplemente demuestran que determinado arzobispo (cada uno elija el que desee)
es humano y falible. Eso no prueba que haya perdido la capacidad mental mínima
que la Iglesia requiere para administrar un sacramento válidamente.
Bueno, hemos hecho alguna digresión. Nuestro propósito aquí no es repasar las
idas y venidas de la trayectoria de Mons. Thuc sino determinar si los seis obispos
Thuc de los EE.UU. fueron válidamente consagrados; es decir, si tienen o no el
poder sacramental que todos los obispos católicos poseen para administrar el
Sacramento de la Confirmación, ordenar sacerdotes que sean realmente sacer
dotes, y consagrar a otros obispos que sean realmente obispos.
Este poder sacramental, denominado Sucesión Apostólica, es transmitido por
un obispo católico a todos los obispos que él consagra. A su vez, ellos [los
obispos] transmitirán este poder sacramental a todos los obispos que ellos
consagren, y así sucesivamente.
Por lo tanto, para realizar nuestra averiguación debemos examinar las
consagraciones episcopales de los dos prelados hasta los cuales se remontan los
seis obispos de los EE.UU., y que son Mons. Guérard y Mons. Carmona. Si las
consagraciones episcopales de los dos últimos pueden considerarse válidas,
entonces toda la línea de órdenes que proceden de ellas es asimismo válida.
Como demostraremos a continuación, todos los hechos importantes, los
pronunciamientos de los Papas, los canonistas (expertos en derecho canónico) y
los teólogos moralistas católicos llevan a una sola e inevitable conclusión:
estamos obligados a considerar como válidas las consagraciones episcopales
conferidas por Mons. P.M. Ngo-dinh-Thuc a M.L. Guérard des Lauriers y a
Moisés Carmona Rivera.
Dado que las consagraciones de los Obispos Guérard y Carmona fueron
válidas, estamos asimismo obligados a considerar como válida toda la línea de
órdenes que procede de ellos, y entonces, también a sostener que los sacerdotes
ordenados en esta línea son verdaderamente sacerdotes y que los obispos
consagrados en esta línea son verdaderamente obispos.


I. ALGUNAS ACLARACIONES SOBRE LA INVESTIGACIÓN


En 1982 dos norteamericanos hicieron su presentación en los EE.UU. como
obispos Thuc. Las circunstancias que rodearon su aparición, dicho suavemente,
no fueron de buen augurio.
 
Uno de ellos era un sacerdote relativamente nuevo dentro del movimiento
tradicionalista, y nunca se conocieron del todo bien los detalles de cómo o por
qué se lo eligió para consagrarlo obispo. El otro vino saltando obstáculos para
lograr su mitra. Como sacerdote, en febrero de 1982, se ufanó de apoyar a Juan
Pablo II. Poco después, el discurso de los obispos Thuc y su línea dura contra
Juan Pablo II comenzó a difundirse. En junio abrazó la posición sedevacantista y
en agosto, el otro norteamericano lo consagró obispo.
De allí en más, los dos obispos se lanzaron denuncias, dividieron capillas,
pronunciaron «excomuniones», pretendieron crear diócesis, y por otro lado,
iniciaron una campaña de «sígueme o muérete», de ésas tan endémicas dentro del
clero tradicionalista.
En enero de 1983 publiqué un extenso artículo en el que exponía estos
entretelones, junto con una semblanza de Mons. Thuc, con defectos y todo. Allí
no examinaba si las consagraciones eran válidas, pero comenté que «haría falta
investigar un poco a fin de averiguar lo que los teólogos y canonistas consideran
prueba suficiente de la validez en tal caso»1[2].
Ante la falta de tal investigación, yo mismo me incliné a ver a las
consagraciones como dudosas. Así también pensaron mis compañeros sacerdotes
del Noreste. Incluso después que nos expulsaran de la Fraternidad San Pío X en
abril de 1983, las actividades de los dos obispos Thuc norteamericanos nos
dejaron ver que la idea de cooperar con ellos era moralmente imposible. Y el
asunto durmió durante dos años.
En 1985 uno de mis colegas, el Padre Donald J. Sanborn, sugirió que nuestro
grupo tomara contacto con Dom Antonio de Castro Mayer, el Obispo emérito de
Campos, Brasil, para ver si estaría dispuesto a ordenar sacerdotes para nosotros,
o al menos a darnos algún consejo. Este prelado había adoptado una postura
fuerte contra la Nueva Misa y se decía que su posición respecto de Juan Pablo II
era mucho más dura que la de Mons. Lefebvre.
El Padre Sanborn visitó Campos en abril de 1985 y conversó largamente con
Mons. de Castro Mayer. Quedó claro que el obispo limitaba su apostolado
exclusivamente a Brasil.
Cuando el Padre Sanborn mencionó el tema de quien ordenaría a nuestros
sacerdotes, Monseñor de Castro Mayer dijo: «¡Recurran a Guérard!».
El Padre Sanborn le respondió que dudaba de la validez de la consagración
episcopal de Mons. Guérard. Monseñor le respondió: «Si es válida para Guérard,

 es válida para mí». El Padre Sanborn le explicó algunas de sus dudas, pero Mons.
de Castro Mayer le respondió: «Guérard es la persona más calificada del mundo
para determinar si la consagración fue válida».


A su regreso, el Padre Sanborn propuso que algunos de nosotros
investigáramos los principios que aplican los teólogos moralistas para determinar
si una consagración episcopal es válida. Dado que yo era escéptico sobre las
consagraciones, me ofrecí para hacer el trabajo con él.
La investigación resultó ser una labor formidable. Con el Padre Sanborn
pasamos, a partir de 1985, por lo menos unas mil horas en bibliotecas de
universidades y seminarios católicos de todo EE.UU., estudiando principalmente
teología y secciones completas de derecho canónico2[3].
La conclusión que comenzó a surgir fue -debo admitirlo- contraria a mis
expectativas de un principio. No existen pruebas «especiales» o «extra» que a
uno le permitan decir que determinada consagración episcopal es válida. Los
canonistas y los teólogos consideran una consagración como harían respecto de
cualquier otro sacramento. Una vez que se realizó, se la considera válida y el
«peso de la prueba » (si correspondiera) es responsabilidad de quienes cuestionan
su validez.


En septiembre de 1988 el Padre Sanborn distribuyó un breve informe interno,
en un encuentro sacerdotal, sobre los principios teológicos que deben aplicarse.
El Padre concluyó que tenemos que considerar a las consagraciones como
válidas.
En general, el informe me pareció convincente. En particular, los comentarios
hechos por el Padre coincidían con lo que había develado de la Bula Apostolicae
Curae de León XIII.
Hubo una discusión acalorada. Más tarde, ese mismo día, conversé con el Padre
Clarence Kelly, que estaba al frente de nuestro grupo. Mencioné que el
pronunciamiento de León XIII parecía echar por tierra mis objeciones en contra
de la validez de las consagraciones (incluida la suya propia). Él me respondió:
«Nosotros no podemos decir que las consagraciones [de los obispos Thuc] son
válidas, o algunos de nuestros sacerdotes querrán asociarse a ellos».
 
En ese punto llegué a la conclusión de que los argumentos contra la validez de
las consagraciones podrían basarse en alguna otra cosa que no fueran las normas
objetivas de la teología sacramental.
Después que dejé la Sociedad San Pío V en julio de 1989, el Padre Sanborn y
yo seguimos comparando los apuntes de nuestras investigaciones. Lo que sigue
es el resultado de nuestros esfuerzos compartidos, pero la mayor parte del crédito
le corresponde al Padre Sanborn, que rastreó las fuentes teológicas y los decretos
papales con tenaz determinación.


II. EL HECHO DE LAS CONSAGRACIONES
 

 

Comenzamos nuestra investigación planteándonos estas dos simples preguntas:
·  - El 7 de mayo de 1981 en Toulon, Francia, ¿realizó Monseñor Thuc el rito
de consagración episcopal de Guérard des Lauriers siguiendo el rito
católico tradicional?
·  - El 17 de octubre de 1981 en Toulon, Francia, ¿realizó Monseñor Thuc el
rito de consagración episcopal de Moisés Carmona siguiendo el rito
católico tradicional?
La respuesta a ambas preguntas es afirmativa.
Pero hay que observar que empleamos una frase torpe. Preguntamos si Mons.
Thuc realizó el rito de consagración episcopal para dos personas, en vez de
preguntar si las consagró. ¿Porqué?
Para dirigir la atención hacia una distinción importante entre dos cosas:
·  - El hecho de un sacramento, i.e., ¿hubo una ceremonia? y
·  - La validez de un sacramento, i.e., ¿sirvió la ceremonia?
Los canonistas y moralistas, como los Padres Cappello3[4], Davis4[5],
Noldin5[6], Wanenmacher6[7] y Ayrinhac7[8] dan por descontada esta distinción.
De igual modo, los tribunales de la Iglesia convinieron en legislar sobre la 
validez de un matrimonio8[9] o de una ordenación9[10]. Primero los hechos,
después la validez.
En este capítulo, por lo tanto, no trataremos el tema de la validez (¿Sirvieron
las consagraciones?), sino tan solo la cuestión del hecho (¿Hubo una ceremonia?;
¿realizó el rito Mons. Thuc?).
No hay duda de que las consagraciones Thuc se realizaron. Pero como algunos
sacerdotes tradicionalistas han protestado por el hecho de que las consagraciones
no han sido «probadas» o «seguras», o que no pueden ser «reconocidas», nos
detendremos unos momentos para probar lo que es obvio.
A. Un Limbo jurídico
Cuando las cosas eran normales en la Iglesia, era sencillo comprobar el hecho
de si una consagración episcopal se había realizado. Uno se dirigía a alguna
autoridad que miraba el detalle en un registro oficial. Si un funcionario
eclesiástico autorizado había asentado la consagración en el registro
correctamente, el derecho eclesiástico la consideraba un hecho «probado» a los
ojos del derecho canónico. Lo mismo se aplica a los bautismos, las
confirmaciones y las ordenaciones sacerdotales.
Si los registros oficiales se extraviaban o se destruían accidentalmente, se podía
tomar otra vía. Se llevaban las pruebas a alguien con autoridad -un obispo
diocesano o un juez de un tribunal del Vaticano-, que examinaba la evidencia y
emitía un decreto declarando que fulano de tal había recibido el sacramento.
Estos funcionarios gozaban de un poder legal denominado jurisdicción
ordinaria, una autoridad que en última instancia provenía del Papa, a los fines de
ordenar, legislar, castigar y juzgar. Parte de esa autoridad consistía en el poder de
establecer a los ojos del derecho eclesiástico que un determinado acto
sacramental había sido realizado, para funcionar como contrapartida sacramental
en el Registro de actos.
En ambos casos -se trate de los registros oficiales o de los decretos de la
jerarquía- alguien con jurisdicción ordinaria estaba ejerciendo su poder. Juzgaba
que tenía las evidencias legales suficientes de que una ordenación en particular,
por ejemplo, se había realizado. La ingresaba en el registro oficial o emitía un
decreto. El hecho de la ordenación quedaba, así, establecido ante la ley. 
A diferencia de esto, consideremos mi propia ordenación. Es un hecho que
Monseñor Lefebvre me ordenó sacerdote en Ecône, Suiza, el 29 de junio de
1977. Pero el hecho no ha sido establecido legalmente. No está asentado en el
registro de ordenaciones de la Diócesis de Sión, como exigiría el derecho
eclesiástico. Si durante mi vida la Iglesia retornara a la normalidad, tendría que
ver a alguien con jurisdicción ordinaria que entonces se expediría sobre la
evidencia, y emitiría un decreto que establecería legalmente el hecho de mi
ordenación.
¿Esto, en donde coloca el hecho de las consagraciones Thuc? En el mismo
plano en que quedan mi ordenación, las consagraciones de Lefebvre y todos los
sacramentos que el clero tradicionalista confiere: en una especie de limbo
jurídico. Dado que nadie dentro del movimiento tradicionalista tiene jurisdicción
ordinaria, nadie tiene poder para expedirse sobre la prueba legal de que
determinado sacramento fue realizado, y entonces establecerlo como un hecho
ante el derecho eclesiástico. Esa es una prerrogativa de los funcionarios
eclesiásticos que recibieron su autoridad de un Papa.
No obstante, los católicos tradicionalistas podemos y efectivamente
establecemos el hecho de que hemos conferido o recibido sacramentos. Nos
valemos de la certeza moral, un concepto sencillo que aplicaremos a las
consagraciones Thuc y también a los demás sacramentos.
B. Documentos
A diferencia de las consagraciones de Mons. Lefebvre de 1988, las efectuadas
por Mons. Thuc tuvieron una difusión pública escasa o nula en los EE.UU. Sin
embargo, es fácil documentar el hecho que las ceremonias se realizaron. Estas
son algunas fuentes:
·  - Fotografías publicadas de la consagración de Mons. Guérard, el 7 de
mayo de 198110[11].
·  - Fotografías publicadas de la consagración de Mons. Carmona y de Mons.
Adolfo Zamora, el 17 octubre de 198111[12].
·  - Las leyendas que acompañan a estas fotos y afirman que Mons. Thuc
efectuó las consagraciones según el Pontifical Romano (edición de
1908)12[13].

·  - Una entrevista de febrero de 1988, efectuada bajo juramento, al Dr. Kurt
Hiller, que estuvo presente en ambas consagraciones y que sostuvo el libro
del ritual (el Pontifical Romano) para Mons. Thuc mientras éste realizaba
el rito de consagración13[14].
·  - Una declaración jurada del Dr. Eberhard Heller, que también estuvo
presente en ambas consagraciones y en la que atestigua que los Monss.
Guérard, Carmona y Zamora fueron consagrados obispos por Mons. Thuc
y que «Las consagraciones se hicieron según el Pontifical Romano (Roma,
1908)»14[15].
·  - Una carta de Joseph Cardenal Ratzinger dirigida a Mons. Thuc, que
habla de una «indagación bien sustentada» hecha por el Vaticano sobre las
consagraciones y en la cual aclara específicamente que Mons. Thuc
consagró a Guérard, Carmona y Zamora15[16].
·  - Una declaración del Vaticano de 1983 que menciona por el nombre a los
que fueron consagrados, y además -como es previsible- denuncia las
consagraciones16[17].
·  - La publicación de una carta de Mons. Thuc, fechada el 11 de julio de
1984, en la que reconoce que en 1981 confirió el episcopado a «varios
sacerdotes, a saber, a los Padres M.L. Guérard des Lauriers O.P., Moisés
Carmona y Adolfo Zamora»17[18].
·  - La publicación de una entrevista a Mons. Guérard en la que él atestigua
que Mons. Thuc lo consagró el 7 de mayo de 1981, que «la consagración
fue válida», que «se siguió íntegramente el rito tradicional (exceptuando la
lectura del mandato romano)», y que «Mons. Thuc y yo tuvimos la
intención de hacer lo que hace la Iglesia»18 19[19].
·  - Una entrevista a Mons. Guérard en la que nuevamente afirma haber sido
consagrado el 7 de mayo de 1981, y que se siguió el rito
íntegramente20[20].
·  - Una entrevista al RP. Noel Barbara, hecha bajo juramento, en la que el
Padre Barbara declara que visitó a Mons. Thuc en 1982, y que Mons. Thuc
reconoció que, de hecho, consagró a Mons. Guérard y a Mons.
Carmona21[21].

Todas estas fuentes, por supuesto, coinciden en la cuestión fundamental: el
hecho de que Mons. Thuc realizó el rito de consagración episcopal para M.L.
Guérard des Lauriers el 7 de mayo de 1981, y nuevamente para Moisés Carmona
y Adolfo Zamora el 17 de octubre de 1981.
Las declaraciones de los doctores Heller y Hiller, y de Mons. Guérard, y las
leyendas de las fotografías (escritas por el Dr. Heller), además, concuerdan en
otra cuestión fundamental: el hecho de que Mons. Thuc utilizó el rito tradicional
para realizar las consagraciones.
C. Un hecho establecido
Ante esta documentación, el lector razonablemente concluye que es un hecho
que Mons. Thuc realizó estas consagraciones y que es un hecho que usó el rito
católico tradicional. ¿Porqué? Todos los documentos apuntan a los mismos
hechos fundamentales. Las partes involucradas nunca cambiaron su relato de los
hechos. «Suena cierto».
Ese «suena cierto» que pensamos al considerar todos los hechos sobre esta
cuestión o cualquier otra, es resultado de la certeza moral, una norma de sentido
común que aplicamos permanentemente.
Los teólogos moralistas católicos dicen que la certeza moral se produce cuando
nos damos cuenta que es imposible que estemos equivocados sobre un hecho
particular, ya que lo opuesto a este hecho es tan improbable que sabemos que
creerlo sería imprudente1[22]. Esto implica, por lo tanto, considerar el opuesto de
algo para ver su grado de probabilidad.
Un ejemplo1[22b] puede servir: Yo no vi morir a Elvis Presley. Pero su esposa,
el médico, el comisario y el enterrador afirman que murió. Entonces pienso lo
opuesto: que Elvis vive y anda acechando entre las góndolas del supermercado de
mi barrio. Pero eso significaría que las cuatro personas que vieron su cadáver y
que dicen que está muerto son todos unos mentirosos y forman parte de una
conspiración en masa. Esto es tan improbable que no podría creerlo. Por lo tanto,
he llegado a tener certeza moral sobre un hecho: Elvis -«El Rey»- está
verdaderamente muerto.
En consecuencia, para llegar a tener certeza moral sobre las consagraciones
Thuc, tenemos que considerar si lo opuesto a las pruebas que poseemos es
suficientemente probable como para ser creíble: i.e., que Mons. Thuc no realizó
la consagración de Mons. Guérard ni de Mons. Carmona, o que si lo hizo no
siguió el rito tradicional.

Esto presupone las siguientes situaciones:
·  1) Que Mons. Thuc, Mons. Guérard, Mons. Carmona, Mons. Zamora (ya
fallecidos) y dos laicos archisedevacantistas mintieron, falsificaron
fotografías dos veces, incurrieron en perjurio en dos ocasiones y se
involucraron en una conspiración complicadísima y muy bien orquestada.
·  2) Que las seis personas más directamente involucradas estaban
completamente equivocadas al creer que habían ocurrido dos
consagraciones episcopales.
·  3) Que Guérard, Carmona y Zamora después confirieron ordenaciones y
consagraciones episcopales que ellos sabían que eran nulas e inválidas.
·  4) Que Guérard, Carmona y Zamora, ayudados e instigados por los
doctores Hiller y Heller, permitieron que Mons. Thuc los consagrara
obispos con un rito distinto del rito católico tradicional.
·  5) Que las personas que intervinieron en las consagraciones también
engañaron a los funcionarios del Vaticano sobre los acontecimientos, o
bien hicieron que el Vaticano participara de la conspiración.
Estas situaciones indudablemente son ridículas y absurdas, y no hay pruebas en
absoluto para sustentarlas. Pero son la única clase de teorías que alguien podría
postular si quisiera decir que no tenemos certeza moral alguna sobre el hecho de
las consagraciones Thuc. Y si acaso alguien piensa que estas alternativas son
creíbles o probables, lo único que puedo decirle es: Mantén tus ojos bien abiertos
cuando estés en el supermercado...
Esto nos deja con la certeza moral sobre el hecho de las consagraciones Thuc;
certeza «que excluye todo temor de error y toda duda seria o prudente»23[23].
Esto es todo lo que los teólogos exigen para cualquier sacramento. Ya que no
tenemos ningún fundamento serio ni prudente como para poner en duda la
realización de las consagraciones, o que se empleó el antiguo rito, debemos
tomar a ambos acontecimientos como hechos establecidos.

 


 


 

 


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30 octubre 2012 2 30 /10 /octubre /2012 02:19

 Estimados lectores:

 

En esta ocasión les presentamos un artículo extraído del blog amigo Sursum Corda que nos pareció muy interesante sobre la postura de Mons Lefebvre. Les dejamos sacar sus propias conclusiones.

 

El Equipo de México y Tradición


http://4.bp.blogspot.com/-HORzbmD2--Q/UGiqezJZnoI/AAAAAAAABJE/r7M32zieifc/s1600/Lefebv.jpeg

La Historia, como bien saben los que con ella trabajan se divide en dos partes: la heurística, que consiste en la recuperación, recopilación y procesamiento de datos, y la hermenéutica, que se encarga de la interpretación de los mismos.
Todo trabajo histórico es un trabajo de hermenéutica: se interpretan los hechos porque se ha seleccionado que hechos son o deben ser recordados. En el ámbito de la Tradición Católica, Monseñor Marcel Lefebvre ha sido uno de los que más tinta (y bites ahora que tantos discutimos por Internet) genera. En efecto, existe una doble hermenéutica de "Monseñor", como gustan llamarle los fieles y sacerdotes de la Fraternidad: están aquellos que sostienen que jamás el difunto obispo puso en duda la legitimidad de los Papas del Vaticano II, mientras que para otro era un disimulado sedevacantista.


Tal vez esto ocurre porque muchos lo que realmente expresan es lo que ellos quisieran que Monseñor hubiera sido. El Padre Cekada, en un artículo de varios años atrás, declaraba que estaba seguro de que Lefebvre era un antiliberal, que se oponía al Vaticano II y lo rechazaba al igual que la Nueva Misa... pero que también en él estaba la persona del político, del negociador y que en virtud de ello a veces retrocedía y siempre intentaba un diálogo con Roma. ¿De que otra manera podemos entender su jugada por el protocolo con el que Roma le autorizó a consagrar obispos? ¿Acaso Monseñor, cuando adelantó las consagraciones episcopales no esgrimió el Protocolo? ¿Cómo se puede llamar eso sino "jugada política"?


Pero desde que Ratzinger es el Papa de la Iglesia Conciliar, existe una fuerte presión a fin de que creamos que Monseñor Lefebvre siempre fue un enemigo de los sedevacantistas. Discusión fútil, es cierto, que nada suma y que al contrario, mucho perjudica. En efecto ¿Quién se beneficia del cisma de facto que existe entre los católicos fieles a la tradición? ¿Quiénes se benefician en esta disputa entre "lefebvristas" y "sedevacantistas"?
En su "Vida de Aristóteles", Ammonio puso en boca del Estagirita la siguiente frase: "Amicus Plato sed, magis amica veritas", y aquí en Sursum Corda ( y en México y Tradición tampoco), sin ánimo de desatar polémica ni contribuir al cisma interno, queremos mencionar el texto publicado por el Padre Anthony Cekada dónde se compilan las frases donde Monseñor Marcel Lefebvre apoyaba la posición sedevacantista.

Para finalizar, quisiera reproducir una frase de Monseñor, la cual influyó mucho para mi conversión al catolicismo:

"Esta Iglesia Conciliar no es, por lo tanto, Católica. En la medida en que el Papa, los obispos, sacerdotes o fieles se adhieran a esta nueva Iglesia, se separan ellos mismo de la Iglesia Católica".

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Published by Juan Manuel Olivar Robles - en El Sedevacantismo
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